Traditionalism, kulturpessimismus, modern: to ideological sources German «conservative revolution».pdf Феномен немецкой «консервативной революции» в период Веймарской республики в Германии в последнее время достаточно подробно раскрыт в отечественной гуманитарной мысли [1-3]. В данной статье рассматривается проблема соотношения трех интеллектуально базовых компонентов «консервативной революции»: традиционализма, культурпессимизма и духа модерна. Идеология немецкой «консервативной революции», с одной стороны, вобрала в себя идеологические клише германского консерватизма: национализм, антилиберализм, противопоставление немецкого народного духа и немецкой культуры ценностям западной цивилизации, поиск особого пути исторического развития Германии в русле «немецкого (прусского) социализма», идею корпоративного государства, бескомпромиссную борьбу против Веймарской республики, радикально усилив их. С другой - была попыткой создания нового немецкого консерватизма и национализма радикального характера. Ее деятели стремились придать германскому консерватизму современный характер. К этому следует добавить существование распространенного в 19201930-х гг. среди интеллектуалов убеждения в том, что технический прогресс, эффективное планирование, постепенное возрастание уровня жизни должны способствовать сглаживанию социальных противоречий в обществе [4. С. 55]. Правда, в этом случае необходимо помнить о том, что правые и левые интеллектуалы по-разному понимали способы решения подобных противоречий. Будучи в мировоззренческом и теоретико-методологическом отношении тесно связанной с философией жизни, идеология «консервативной революции» дистанцировалась от консервативной критики культуры и техники, популярной среди представителей немецкой философии жизни конца XIX - начала XX в. Эта проблема, как и проблема соотношения культуры и цивилизации, является ключевой для германской гуманитарной и общественно-политической мысли конца XIX - первой трети XX в. В ее контексте возникали и развивались основные мифы германской истории: тезис об «особом пути» Германии (Sonderweg), «идеи 1914 года», концепция «Срединной Европы» (Mitteleuropa). Данные различия германской культуры и западной цивилизации были исторически обусловленным выражением, по мнению большинства германских интеллектуалов, истинно немецкого национального самосознания. Известный историк Э. Трёльч писал в 1916 г.: «Немцы по своей природе метафизики и мыслители, стремящиеся изнутри, из духовной глубины универсума понять сущность мира и вещей, людей и судеб» [5. С. 542]. Противопоставление немецкой «Kultur» французской и английской «civilisation» к концу XIX -началу XX в. приобрело в Германии открыто антизападные черты и впоследствии объясняло Первую мировую войну как борьбу духа и разума, культуры и цивилизации, единства немецкого народного сообщества против западного буржуазного индивидуализма. Эти интеллектуальные и политические установки составили основу «идей 1914 года». «Идеи 1914 года» переживались немецкими интеллектуалами как возможность духовного и политического очищения от влияния западной цивилизации. Другим проявлением «идей 1914 года» стало формирование органического понимания функционирования государства и общества, становление знаменитой концепции «народного сообщества» (Volksgemein-schaft). По мнению Х. Герстенбергер, «революционные консерваторы» оценивали духовную и политическую атмосферу 1914 года в Германии как точку отчета для формирования собственно идеологии «консервативной революции» [6. S. 17-18]. Содержание «идей 1914 года» представляет кульминационную точку в развитии культурпессимистической мысли в кайзеровском рейхе, в центре которой находилась дихотомия культуры и цивилизации. Апофеозом подобных умонастроений стал знаменитый «шедевр германского славянофильства» [7] «Размышления аполитичного» (1918) Томаса Манна [8]. Книга в буквальном смысле этого слова изобилует блистательными афоризмами, определениями, догадками, размышлениями о Германии и Западе, культуре и цивилизации, государстве и политике, консерватизме, либерализме и демократии и т.д. «Размышления аполитичного» стали квинтэссенцией германского консерватизма, через которые «можно кратко сформулировать идеальный образ нации в глазах немецких консерваторов, а также уточнить их представления о ее извечном враге - римском Западе» [9. С. 19]. Обратной стороной такого «культурного подвижничества» германских интеллектуалов были «побочные» продукты германской политической и культурной традиции и германской модернизации последней трети XIX - начала XX в.: национализм, милитаризм, империализм, аполитичность и т.д., т.е. все то, что давало благоприятную почву консерватизму - главному интеллектуальному достижению немецкого духа. Характерно, что современники понимали трагизм и противоречивость состояния немецкого духа. В 1914 г. известный русский философ В.Ф. Эрн произнес речь «От Канта к Круппу», в которой напрямую связал вершины немецкой культуры с милитаризмом германского общества, феноменализм Канта и пушки Круппа [10. С. 19]. Интеллектуальная и общественно-политическая атмосфера Германии того времени была окутана ожиданием некого рубежного мировоззренческого и идейно-политического учения, которое должно поставить окончательную точку в противостоянии немецкой культуры с цивилизацией Запада. Позволим себе привести обширную цитату из И. Феста, в которой он очень точно описал социокультурную составляющую этого процесса: «Над этой занятой своими делами и, казалось бы, так уверенной в своём завтрашнем дне страной, над её растущими крупными городами и промышленными районами довлел некий своеобразный романтический небосвод, тёмный купол которого населяли мистические образы, древние герои и боги, - отсталость Германии имела идеологическую природу. Конечно, в немалой степени к этому приложили свою руку академический обскурантизм, фольклор германистов, а также потребности в украшательстве со стороны того слоя буржуазии, которому так хотелось поверх материальных целей; кои он преследовал с такой неугомонностью и динамизмом, увидеть более высокие ориентиры. Но в то же время за всеми этими пристрастиями постоянно ощущалась бюргерская строптивость в культурной сфере по отношению как раз к тому современному миру, возведению которого помогали столь энергично и успешно, - это была своего рода оборонительная жестикуляция в адрес новой, лишённой поэзии реальности, имевшая своим истоком не дух скептицизма, а дух пессимистического романтизма, и позволявшая распознавать в себе латентную готовность к контрреволюционному протесту» [11. С. 161]. «Консервативная революция» собственно и была попыткой того контрреволюционного протеста, о котором тайно грезило немецкое общество, особенно молодое поколение, увлеченное мистикой германской истории. «Консервативная революция» возникла на пике общественно-политического кризиса 1918-1919 гг. Поражение кайзеровского рейха в Первой мировой войне, Ноябрьская революция, учреждение демократической Веймарской республики, Версальский мирный договор нарушили привычный жизненный уклад немецкого общества и перевернули общественные представления немцев. В условиях краха идеологии традиционного германского консерватизма представители молодого поколения немецких консерваторов выступили против возвращения к традиционной форме консервативной идеологии и политики, что привело к появлению идеологии «консервативной революции», предпосылки которой формировались еще до войны. Таким образом, традиционалистская составляющая «консервативной революции» определилась сразу. «Консервативные революционеры» не были традиционалистами в духе германского консерватизма кайзеровской эпохи, они были традиционалистами по сути, по существу германской исторической и политической мифологии. Духовный вождь «консервативной революции» А. Мёллер ванн ден Брук писал: «Консерватизм в Германии совершенно забыл, что для того, чтобы что-то сохранить, надо сначала этого добиться . От консервативного нападения он постепенно уходил в консервативную защиту» [12. С. 316]. Для «консервативных революционеров» довоенный германский консерватизм являлся проявлением одной из разновидностей буржуазной идеологии. «Идеи 1914 года», по их убеждению, должны были не просто одномоментно опрокинуть цивилизацию Запада, а стать оппозицией «идеям 1789 года». Идеологи «консервативной революции» вышли за рамки сословного консерватизма Второго рейха и провозгласили возвращение к истинным ценностям германской истории и немецкого общества: культу вождя, корпоративному государству, авторитаризму, ответственности государства перед гражданином и, наоборот, единству нации и т.д. Проблема «реакционного (консервативного, правого) модерна» в «консервативной революции» неоднократно рассматривалась в гуманитарной мысли [13]. Необходимо отметить, что в идеологии «консервативной революции» ситуационно соединились национальные мифы германской истории, отрефлексирован-ные в духе витализма и иррационализма, культурпес-симизма и политического романтизма. В то же время «консервативные революционеры обладали ясным пониманием невозможности удержать традицию в рамках добуржуазных общественных и экономических структур, и в этом отношении они выступили апологетами различных версий «реакционного модерна». Поэтому, несмотря на апелляцию к традиционным ценностям, желанию позиционировать себя «истинными защитниками» немецкого духа, «консервативные революционеры» далеко вышли за рамки традиции. Это привело к трансформации как самого понимания традиции, так и трактовок ее сущностных признаков. В интеллектуальном и общественно-политическом контексте такого подхода проблема соотношения традиции, культурпессимизма и модерна в идеологии «консервативной революции» становится проблемой синтеза культуры и цивилизации ради претворения в жизнь проекта консервативного модерна. «Консервативные революционеры» не были едины в создании будущего желаемого общества «реакционного модерна». Было бы странным требовать этого от представителей движения, не обладавшего программным и политическим единством. Слишком разные были пути ее ведущих идеологов к тому феномену, который в конечном итоге получил название консервативной революции. Кто-то шел к этому через традицию, кто-то -через восприятие современности. Феноменальный успех «Заката Европы» Освальда Шпенглера у широкой читающей публики был обусловлен тем, что автор, очевидно сам на то не рассчитывая, обнажил кризисные точки развития западной цивилизации. Культурно-историческая концепция Шпенглера базировалась на идее противоположности культуры и цивилизации. Среди «консервативных революционеров» в трактовке культуры Шпенглер придерживался более или менее классической интерпретации, какой она сложилась в германской гуманитарной мысли. По мнению Д. Херфа, мировоззрение Шпенглера, его идеи находятся «на границе между прусскими консерваторами, опиравшимися на промышленность, юнкеров, армию и бюрократию, и послевоенными консервативными революционерами» [14. P. 11]. А. Михайловский полагает, что «воззрения Шпенглера характеризует диссонанс между ориентацией на традиционные ценности и пониманием невозможности их реального осуществления. Он ввел в критику эпохи новую позицию, не сводимую ни к чисто революционному, ни к чисто реакционному, ни к чисто прагма-тистскому умонастроению сохранения либерального статус-кво» [15. С. 64]. В условиях кризиса фаустовской культуры Шпенглер стремится выработать позицию интеллектуала-одиночки, сохраняющего культурное наследие веков, перед стремительно наступающей цивилизацией. Шпенглер не верил в возрождение культуры, но он и не желал культурой лечить болезни декадентской цивилизации. Поэтому «Закат Европы» неизбежен. Такая ситуация не оставляет выбора современному западноевропейскому (фаустовскому) человеку, который родился в эпоху цивилизации, и ему ничего не остается делать, как смириться с ней. Однако «фаустовский человек» культуры вправе выбрать для себя этическую позицию своего существования в цивилизации. Такая позиция позднее была обозначена как «героический реализм» в мировоззренческом и философском смысле, а в политическом - как «прусский социализм», разработка принципов которого стала выдающимся вкладом Шпенглера в идеологию не только «консервативной революции», но и германского консерватизма в целом. Термин «героический реализм» в его различном звучании и значении не был новым для немецкой гуманитарной и общественно-политической мысли, но в контексте идеологии «консервативной революции» впервые был использован в кругу единомышленников Э. Юнгера и включен в число главных мировоззренческих и идеологических категорий «революционного консерватизма» его первым исследователем А. Молером [16. S. 157-161]. Сами «консервативные революционеры» вкладывали различный смысл в понятие «героический реализм». Общим было лишь то, что все они, без исключения, понимали «героический реализм» как способность человека в условиях неизбежности наступления технической цивилизации и, с другой стороны, кризиса модерна сохранить собственное «Я». «Героический реализм» был идейным и мировоззренческим ответом интеллектуалов «консервативной революции» на кризис культуры и национального самосознания в эпоху модерна [17. S. 271]. Если «героический реализм» Шпенглера в действительности можно назвать «героическим пессимизмом» (хотя он не считал себя пессимистом), так как Шпенглер во многом оставался в идейном русле традиционного довоенного культурпессимизма и, частично, в интеллектуальном поле немецкого консерватизма кайзеровского рейха, то технократические концепции Х. Фрайера и Э. Юнгера были результатом всеобъемлющего и решительного духовного и идейного разрыва консервативной мысли с традиционализмом и принятия изменчивого и динамичного мира модерна. Для Фрайера изучение проблем науки и техники было центральной темой его социологических исследований и одновременно политической задачей. Как участник довоенного националистического молодежного движения и ученик крупнейшего германского социолога и представителя философии жизни Г. Зиммеля Фрайер считал напряжение между хаотичными принципами жизни и изначально структурированной культурой подлинным проявлением жизни. Жизнь, по мнению Фрайера, порождалась некими культурными формами, которые затем необходимо творчески перерабатывать и преобразовывать в новые формы. Этот процесс должен быть постоянным, иначе культура и человек могут остановиться в своем развитии. Идет борьба между постоянно изменяющейся жизнью и процессом универсализации, в котором наука и техника играют ключевую роль. Фрайер, подобно Шпенглеру, сталкивается с фундаментальной проблемой: возможно ли сохранение самобытной культуры конкретного народа перед лицом процесса реальной универсализации и какие общественные силы должны возглавить этот процесс [15. С. 65]. Техника в социологической и социально-философской концепции Фрайера становится важнейшим инструментом сохранения и одновременно преобразования культуры. «Таким образом, с чисто культур-философской точки зрения, техника оказывается чистой системой средств, культурной системой, имеющей производную ценность», - пишет он [18. С. 74]. Фрайер признает значение техники для развития европейской культуры и цивилизации. «Так или иначе: вступление в техническую эпоху приобретает всемирно-исторический вес. Оно становится критической точкой, в которой решается судьба западноевропейской культуры и, возможно, судьба человечества как такового» [Там же. С. 75]. Фрайер, как и Шпенглер, прибегает к слову «судьба», говоря о процессах всемирно-исторического характера и процессах культуры. Диалектика мысли обоих мыслителей развивается в русле попыток синтеза органического, почвеннического понимания культуры и технической цивилизации в духе «героического реализма». Для этого было необходимо встроить категории техники в категории традиционалистски понимаемой культуры. Фрайер это успешно делает, утверждая, что «исторический смысл современной техники на самом деле можно было бы выразить просто: она есть "базис" всей культуры» [Там же. С. 78]. Для Фрайера как представителя «консервативной революции» не стоял вопрос о поиске общественной силы, которая могла бы, по его мнению, совершить объединение техники и культуры. Таким субъектом истории становится народ, образующий некую политическую общность в структуре индустриального общества. «Индустриальное общество не пробуждается к народу, - оно этого не может. Но в нем пробуждается народ: как субъект революции, для которой оно созрело завершаясь» [19. С. 67]. Революция справа, в понимании Фрайера, - это процесс политизации народа, в котором растворяются классы и сословия и который как единое целое осуществляет синтез культуры и цивилизации, почвы и индустриального общества, органического и механического. Третьим крупным проектом «реакционного модерна» в идеологии «консервативной революции» стала концепция Э. Юнгера. Он, так же, как и Фрайер, принадлежал к поколению фронтовиков, но в отличие от него не был духовно и интеллектуально связан с проблемами довоенного консерватизма и культурпесси-мизма. Это предопределило мощную динамику творчества Юнгера. Его по праву считают глашатаем нового понимания мира и человека. Юнгер дал всеобъемлющую оценку последствиям наступления эпохи модерна с точки зрения ее философско-исторических, социально-философских и идейно-политических перспектив. Юнгер задавался вопросом, что следует сделать для того, чтобы вывести Германию из состояния тяжелейшего морально-психологического шока, связанного с военным поражением. Его как патриота и националиста не устраивал ни либеральный, ни левый политический проект модерна, ценности традиционного германского консерватизма также казались ему безнадежно устаревшими. Юнгер выступал как один из видных основателей и апологетов идеологии «нового национализма», ставшего одним из главных идейных течений «консервативной революции». Т. Рокрэмер, исходя из своей концепции о «консервативной революции» как исключительно модернистском идейном движении, характеризует мировоззрение Юнгера и его современников как продукт распада традиционных ценностей в эпоху модерна [20. S. 854]. Значение творчества Юнгера периода Веймарской республики заключается в том, что он, как никто другой из его современников, выразил страх перед современной техникой, но в то же время и осознал, что технократия и плановое хозяйство могут привести к другому, лучшему модерну, в котором человек и техника встретятся в новом гармоничном синтезе. Цель Юнгера заключалась в соединении человека и техники в единую органическую конструкцию. Однако в критике цивилизации и антиинтеллектуализме Юнгер вышел за пределы немецкой правой традиции и вступил в область «анархического радикализма своих революционных притязаний» [21. S. 850]. В то же время Юнгер, подобно Шпенглеру, занял позицию поэтического и метафизического толкователя модерна в духе «героического реализма». В своем завершенном виде эти тенденции в творчестве Юнгера проявились в двух его классических эссе «консервативно-революционного» периода: «Тотальная мобилизация» и «Рабочий», в которых он от написанной на злобу дня публицистики перешел к философско-историческому и социально-философскому анализу современности. Юнгеру удалось соединить то, к чему стремились многие «революционные консерваторы»: культуру и цивилизацию, традиционные прусские ценности и технологический футуризм. Дихотомия традиции и современности была осмыслена «консервативными революционерами» на новом теоретическом и практическом (политическом) уровне: как проблема сохранения культуры и традиции в условиях функционирования индустриальной цивилизации. Проблема эта решалась идеологами «консервативной революции» исключительно в «консервативно революционном» радикальном ключе. Для них не стоял вопрос о том, что предпочтительней - традиция или современность; они понимали и принимали неизбежность наступления современной индустриальной цивилизации. Свою основную задачу «консервативные революционеры» видели в разработке философских, политических и социальных проектов синтеза традиции с индустриальной цивилизацией.

Скачать электронную версию публикации