The Russian revolution of 1917 according to F.A. Stepun.pdf Степун Федор Августович (1884-1965) - выдающийся религиозный мыслитель, философ, социолог, литературовед, оставил богатое идейно-теоретическое наследие. В 1922 г. он был выслан из Советской России в Германию в связи с неприятием идеологии и практики большевизма в составе большой группы ученых, философов и писателей. Формальным поводом к высылке в числе других представителей русской культуры стало его участие в сборнике «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922), изданном после прочтения Степуном доклада о книге О. Шпенглера «Закат Европы», с которой первым в России довелось познакомиться именно ему [1. С. 17-18]. В эмиграции в 1926 г. он принял немецкое гражданство. Став подданным Германии, он сумел сохранить подлинную связь с собственной национальной культурой, изучению, популяризации и защите которой посвятил много сил. Так, в условиях холодной войны в Европе актуализировалось восприятие СССР, - «все же России», по убеждению Степуна [2. С. 277], - как страны азиатской, с соответствующим культурным генотипом, чуждым европейским народам. Ф.А. Степун последовательно боролся с тенденцией «определения России не как восточной Европы, а как Азии», усматривая в нарастании отчуждения между Россией и Европой большую опасность для судеб России и перспектив мирового развития [3. С. 251-257]. Гармоничная укорененность Степуна одновременно в русской и немецкой культурах, глубокое знание и понимание обеих позволяет считать его «русским европейцем», что признавалось уже его современниками [4. С. 329]. Ключевым событием, определившим самую направленность деятельности Федора Августовича в пореволюционный период, без сомнения, является Русская революция 1917 г., масштабность и глубина последствий которой делают ее едва ли не центральным событием XX в., обусловившим разноплановые глубинные трансформации в России и мире в режиме «долгого времени». Степун как непосредственный участник Февральской революции, первоначально прибывший в революционный Петроград в качестве делегата от Юго-западного фронта, прапорщик-артиллерист, хорошо знавший настроения и ожидания армии, как очевидец Октябрьской революции, вновь и вновь возвращался к осмыслению трагических событий 1917 г., создав в итоге свою версию Русской революции, сохраняющую научную ценность до настоящего времени. Представления Ф.А. Степуна о Февральской и Октябрьской революциях как компонентах единой Русской революции 1917 г., вызывавшие неоднозначные оценки современников, привлекали и продолжают привлекать внимание исследователей. М. Карпович, подчеркивая дискуссионный характер многих положений Степуна о революции в России, вместе с тем объективно признает, что «свой рассказ и свои рассуждения о революции он ведет на высоком теоретическом уровне, соответствующем значительности и трагизму его темы» [5. С. 222]. А. Штаммлер обращает внимание на связь взглядов Степуна как «христианского демократа» с его высокой оценкой демократического потенциала Февральской революции [6. С. 251]. Анализ религиозно-философских представлений мыслителя предпринимает В.К. Кантор, подчеркивающий его двойной статус в качестве русско-немецкого ученого, «русского европейца», внесшего большой вклад в изучение и сближение обеих культур в эпоху «восстания масс» [7]. А.А. Ермичев в рамках общей характеристики концепции революции Степуна рассматривает его представления о двойственной природе большевизма одновременно как политического и национального явления. Вместе с тем исследователь обошел вниманием значение христианской категории «грехопадения» для представлений Федора Августовича о большевизме как национальном явлении, «национальном грехопадении» [8]. А.Ф. Киселев касается участия Сте-пуна в революции и его размышлений об этом событии в научно-популярном по характеру исследовании, посвященном обзору биографии и духовных исканий религиозного мыслителя. Отдельные положения Киселева не являются убедительными, в частности его трактовка отношения Степуна к поражению А.Ф. Керенского в революции [9. С. 143]. Автором данной статьи затрагиваются представления Степуна о революции 1917 г. в контексте его размышлений о Советской России и пореволюционном строительстве в ней, что обусловило схематичность их освещения, особенно в части отношения Степуна к Февральской революции и причинам ее поражения [10. С. 6-13]. Вызывают интерес материалы международной конференции, посвященные духовному наследию Степуна, однако его представления о революции 1917 г. в России затрагиваются лишь фрагментарно в выступлениях отдельных участников [11]. Таким образом, представления о Русской революции 1917 г. Степуна в настоящее время едва ли являются всесторонне исследованными и требуют дальнейшего углубленного изучения, включая ту их часть, которая связана с его восприятием Февральской революции, либерально-демократической по своей направленности, и интерпретацией причин ее поражения. В условиях построения правового государства и гражданского общества в современной России осмысление этого исторического опыта представляется особенно актуальным. Источниковую базу данной статьи составляют многочисленные работы Степуна, так или иначе затрагивающие проблему Русской революции 1917 г., в том числе его мемуары, получившие мировую известность. Сам мыслитель подчеркивал значение своих воспоминаний для изучения революции в России. «Это все же большое полотно, - писал он свояченице Н.А. Бердяева Е.Ю. Рапп в 1952 г., - в котором дана психология предреволюционной России и социология большевистской революции» [12. Л. 5]. В мемуарах Степуна Русская революция предстает трагическим событием, полисемантическим по своей природе, обусловленным целым комплексом внутренних и внешних предпосылок. Отдельно подчеркнем значение эпистолярного наследия Степуна как важного исторического источника, делающего более объемными представления не только о жизни и творчестве самого мыслителя, но и о культурно-историческом контексте эпохи, к которой он принадлежал. Следует подчеркнуть большую заслугу В. К. Кантора в публикации значительного массива писем Степуна [13]. В качестве источников выступают также работы его современников, касающиеся темы революции в России. Предваряя освещение представлений Степуна о Русской революции 1917 г., остановимся на характеристике общетеоретических представлений мыслителя и его методологии, определивших их основную направленность и своеобразие. В основе его историко-теоретических представлений лежит идея о всеобъемлющем характере христианства как «некоей абсолютной истины», пронизывающей все уровни бытия. Будучи убежденным христианином, он настойчиво подчеркивал историческую роль христианства как живой веры, определившей целостный облик европейской цивилизации. «Для христианина ничего кроме христианства нет, - говорил он в своем выступлении на международном съезде историков в Майнце в 1955 г., - и быть не может. Все, что есть, суть или подступы, или отступления от него. Считать христианство за общий знаменатель духовных явлений культуры и всех исторических событий вполне правильно. Сомневаться же в том, что христианство победило мир и оформило духовный образ Европы не в качестве религиозно-нравственного миросозерцания, а в качестве живой веры в божественность Христа, с научной точки зрения - невозможно. Отрицать этот факт может только воинствующее неверие, но никак не критическая наука» [14. С. 32]. По убеждению Степуна, лишь через призму христианства, - подчеркнем еще раз, как живой религии, центрированной на вере в реальность Христа, а не теоретической конструкции, - становилось возможным объективное истолкование исторических событий прошлого и настоящего, равно как моделирование перспектив дальнейшего развития отдельных сообществ и мира в целом. Для уяснения самой направленности историко-философских построений Степуна следует принимать во внимание его убежденность в актуальности эсхатологического понимания христианства. Именно в этом ключе обретают глубину его представления о характере исторического процесса, трагичность которого, по его мнению, определялась не только и не столько масштабами событий и количеством жертв и страданий, глубокое значение которых он признавал и подчеркивал. Сущность трагедии - в приближении человека и общества «от быта через событие к бытию», по яркой формуле Вяч. Иванова, когда фундаментальным экзистенциальным ценностям возвращается их подлинный смысл. «Сущность трагедии не в бушевании событий, -писал Степун в этой связи, - но в обнаруживающемся в этих бурях бытии» [15. С. 528]. Трагические события XX в., полагал мыслитель, прежде всего мировые войны и Русская революция 1917 г., напомнили современному обществу о существовании онтологических глубин истории, поставили актуальные вопросы, требующие своего переосмысления с учетом пережитого опыта в свете эсхатологического христианства. Главными из них являются вопросы о направленности мирового исторического развития, о формах социальной организации и интеграции на локальном и глобальном уровнях, о концепции человека и его месте в современном мире. Все эти вопросы, по убеждению Степуна, фокусировались на ключевой теме эпохи - теме социального переустройства общества на более справедливых основаниях. Он писал в этой связи: «.центральная тема эпохи: социальное устроение всего человечества на земле» [16. С. 619]. Русская революция 1917 г. и ее социальные достижения, независимо от многих негативных ее проявлений и последствий, по мысли философа, должны были рассматриваться в свете этой мировой перспективы. Он был глубоко убежден, что эти поставленные самой историей вопросы не могли быть разрешены положительно вне христианства и без непосредственного участия самих христиан. Самое сохранение Церкви в России в пореволюционный период, единственной дореволюционной силы в стране, не сметенной революцией, служило убедительным подтверждением сохраняющейся исторической роли христианства. С учетом этого обстоятельства становятся более понятными устойчивый и несколько неожиданный, на первый взгляд, интерес религиозного мыслителя к политике и его высокая требовательность к общественно-политической активности христиан. Поясняя свою позицию, Степун подчеркивал: «...политика (не политиканство) сейчас та сфера, та территория, на которой разрешаются вовсе не политические, а религиозные и метафизические проблемы» [13. С. 345]. На наш взгляд, характер теоретических построений Степуна в совокупности с его систематическим исследовательским интересом к вызовам и проблематике современности, его стремление вернуть политику в сферу христианского влияния дают основание причислять его к научному направлению интеллектуальной истории в определении М.М. Карповича. Авторитетный историк русской общественно-политической мысли относит содержание интеллектуальной истории, как самостоятельного научного направления, к «промежуточной сфере прикладной философии и теоретической политики» [17. С. 31]. Анализ работ Степуна показывает, что именно в таком ракурсе осуществлялись его историко-религиозные изыскания, в том числе связанные с познанием природы социальных конфликтов и поиском путей выхода из системного кризиса, глубоко поразившего Россию и мир в XX в. Примечательно, что непосредственная практическая эмигрантская деятельность самого Степуна, будь то участие в издательских проектах, например в качестве редактора журнала «Новый град», нацеленного на формирование пореволюционного сознания, в международном экуменистическом движении, в русском студенческом христианском движении или в деятельности мюнхенского общества по воспитанию русских детей, председателем которого он являлся, - вся эта и подобная ей многосторонняя деятельность в немалой степени была связана с признанием высокой роли отдельной личности в истории. Вспомним в этой связи не только христианский персонализм Степуна, но и его тезис о «бесконечно большом значении бесконечно малых величин», впервые сформулированный им в романе «Николай Переслегин» [18. С. 17], которому он придал методологическое значение в своих последующих работах. Опираясь на него, он, в частности, интерпретировал роль случая в истории. Деятельное христианство, систематическая «практика малых дел» на микроуровне, полагал он, могли способствовать становлению более справедливого общества, социалистического по своей сути, в котором были бы гармонизированы интересы личности и общества. В традиции русской мысли качественные особенности такого общества определялись с помощью понятия «соборность». Важно подчеркнуть, что Степун, будучи горячим сторонником социалистического общества в обозначенном выше смысле, подчеркивая полисемантичность самого понятия «социализм», отказывался признавать подлинно социалистическим советское общество. Свое отношение к социализму в СССР он выразил в хлесткой формуле: «На мой взгляд, то, что большевики натворили в России, похоже на социализм не больше, чем "трепанация черепа на логическую операцию"» [13. С. 350]. Представление о тотальности христианства обусловило характерные черты методологии Степуна. Методом познания, наиболее соответствующим изучению истории как реальности особого рода, своеобразие и сложность которой определяется переплетением сакрального и эмпирического уровней бытия, он считал религиозный («реалистический») символизм, приверженцем и глубоким знатоком которого его следует считать. Поясняя свой подход, он отмечал в 1932 г. в письме Г. Риккерту, профессору Хайдельбергского университета: «...сам я пишу сегодня исключительно только о России как религиозной проблеме» [Там же. С. 188]. В своей последней книге он предложил емкую дефиницию метода познания, характерного для религиозного символизма: «. сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности» [19. С. 139]. В исследовании России, что важно учитывать, Степун опирался на это ключевое положение религиозного символизма. Религиозному истолкованию содержания истории и самой направленности исторического развития должны были способствовать категории христианской парадигмы истории. Отметим некоторые из них, особенно важные для версии революции Степуна. Это «Царство Божие», «идея нации» как «Божьего замысла», «личность» и «свобода» в христианском понимании, «судьба», «грехопадение», «соборность», «апокалипсис», «сатанизм». Однако религиозное истолкование, по мысли философа, не имеет ничего общего с отвлеченным теоретизированием и произвольной интерпретацией фактического материала и должно опираться на строгий научный инструментарий. Он критиковал историко-философские построения ряда русских религиозных мыслителей, прежде всего Н.А. Бердяева, за их недостаточную методологическую продуманность и фунди-рованность. В этой связи примечателен комментарий Степуна к ряду публикаций в журнале «Путь». «Во время изучения четырех № («Пути». - Л.Г.), - писал он С.Л. Франку в 1926 г., - очень волновался пленительным, но по мне вредоносным сочетанием выдумки и мысли, свойственным русской философии. Очень много выдумки и выдумки очень большого масштаба; хотелось бы больше детали, больше работы через лупу. Особенно все это чувствую, читая любимого мною Бердяева» [13. С. 345]. Сам Степун, будучи ученым, прошедшим школу неокантианства, постоянно подчеркивал научную ценность критического метода, позволявшего избегать «каких-либо интуиций, не оправдываемых фактами». В этой связи он писал известному слависту Д.И. Чижевскому: «Я определенно требую такого оправдания: сначала-де правильность, лишь потом интуитивно добываемая правда» [13. С. 410]. Тщательная работа с фактографической составляющей исторических процессов и явлений стала отличительной чертой научной деятельности Степуна. В полной мере это касалось и изучения событий российской истории. Существенно, что он был одинаково далек как от идеализации России, особенно дореволюционной, так и от тенденциозного критицизма страны, особенно пореволюционной, советской. Поясняя свою исследовательскую позицию, он подчеркивал: «Не то, чтобы я считал правильным говорить только о темной России, но я думаю, что необходимо исходить из нее и объяснить ее с наиболее выгодной стороны. Мне хочется попытаться показать, что теневые стороны современной России связаны с каким-то источником света в ней» [Там же. С. 161]. Обратим внимание на эвристический потенциал этой исследовательской установки религиозного мыслителя, обусловленной его христианскими убеждениями, не забывая при этом один из принципов критического метода, согласно которому объяснять - не значит оправдывать. В свете сказанного представляется правомерной характеристика общего стиля научной работы Степуна, данная его современником, философом, религиозным мыслителем Л.А. Зандером: «Он - европеец в лучшем смысле этого слова, он - представитель западной культуры, западного трудолюбия, западной честности и ответственности, и эта печать лежит на всем, что он делал, говорил и писал» [20. С. 615]. Таким образом, сложная комбинация религиозного символизма как метода познания с собственно научными методами составила основу исследовательской стратегии Степуна, междисциплинарной по своему характеру, опираясь на которую он исследовал противоречивую природу Русской революции 1917 г. в свете эсхатологического христианства в связи с проблемой направленности исторического процесса. Признавая провиденциальный характер истории, следуя своим теоретическим установкам, Степун рассматривал революцию в качестве события, разворачивающегося одновременно в эмпирическом и сакральном измерениях истории, коррелятивно связанных между собой. Несмотря на разрушительный характер революции, мыслитель усматривал в ней «сверхисторический смысл», который он связывал со «взрывом всех смыслов», скреплявших общество в предшествовавший период и обеспечивавших его жизнеспособность [21. С. 8]. Речь шла о губительных результатах процессов секуляризации как составной части социокультурной модернизации Европы в Новое время, обусловивших девальвацию традиционных социальных ценностей, деформацию механизмов поддержания социального порядка, ускорение процессов дегуманизации, рост недоверия между властью и обществом и между различными социальными группами, эскалацию насилия. Крупные социальные конфликты XX в., прежде всего мировые войны и революция в России, зримо показали мировому сообществу бесперспективность секуляризованной культуры и необходимость кардинальных перемен. Революция в России и была воспринята Степуном, как и многими его современниками, в качестве переломного события, апокалиптического по своему характеру разлома времен, предвестника некоей новой эпохи. Несомненна рациональная составляющая такого апокалиптического переживания исторического момента, связанная с признанием альтернативности исторического развития; реализация же определенной альтернативы зависела от множества факторов, не последнюю роль в составе которых, по мнению мыслителя, мог играть случай. Такое переживание революции было характерно и для целого ряда деятелей русской культуры, исторические портреты которых в большом количестве даны на страницах работ Степуна. Эта часть его размышлений дает представление о духовной атмосфере революционной России, о широком спектре настроений и ожиданий, сводить которые лишь к борьбе социальных групп и политических партий за свои интересы было бы большим упрощением. Так, например, А. Блок, по мнению Ф.А. Степуна, воспринимал революцию как «музыку мировой революции, крушения старого мира», что сделало его «страстным сторонником большевистской революции» [19. С. 437-438]. И это несмотря на то, что поэту была глубоко чужда идеология большевизма, подтверждением чего являлось полное отсутствие в произведениях Блока характерной для большевиков терминологии («пролетариат», «классовая борьба» и др.). «Близка ему была, - резюмирует Степун, - только большевистская мистика разрушения» [Там же. С. 438]. Структуру революции в России усложняла асин-хронность модернизационных процессов Европы и России как ее части. Подобно Бердяеву, Степун отмечал, что в России, в отличие от рациональной Европы, к моменту революции общественное сознание оставалось по преимуществу религиозным, соответствующим Средневековью, главными признаками чего являлись его тоталитарность, догматичность, слабая способность к дифференциации и автономии, напротив, свойственных Европе [Там же. С. 186]. Эта фундаментальная особенность русского народа, историческая по своей природе, полагал Степун, в значительной степени обусловила размах Русской революции, мировые масштабы ее задач, но одновременно и ее «срывы», ее невиданно разрушительный характер. С сожалением мыслитель признавал, что игнорирование особенностей русского религиозного сознания, например, деятелями Февральской революции стало важным фактором поражения этой последней, что открыло путь политической победе большевиков. Примечательно, что сходное безразличие со стороны политиков либерального и социал-демократического толка к особенностям религиозного сознания народа, его религиозным ожиданиям, оживающим в переломные моменты истории, игнорирование иррациональной составляющей социального поведения современного человека Степун наблюдал в Германии в межвоенный период. Социальная нечувствительность прагматически и рационально настроенных политических деятелей, полагал он, способствовала росту популярности национал-социалистов во главе с Гитлером, напротив, умело манипулировавших массовой психологией в условиях активизации широких народных масс [16. С. 605-622]. В России такую «коммуникативную компетентность» продемонстрировали большевики во главе с Лениным вразрез с общепринятыми представлениями о «дозволенном» и «недозволенном» в социальном взаимодействии. Степун с большим воодушевлением встретил информацию о начале революции в России. «О если бы это оказалось правдой!» - таким восклицанием завершается его письмо с фронта жене, датированное 4 марта 1917 г. [22. С. 141]. Дальнейшее развитие революции, воочию показавшее сложную ее природу, сделало его менее оптимистичным. Тем не менее с первых дней революции Степун принял это событие как свершившийся факт, обусловленный целым рядом глубоких предпосылок. В известной степени это было связано с его положительной оценкой долгой традиции русского демократического движения, по его мнению, религиозного в своей основе, направленного против деспотизма власти, первые проявления которого он находил в глуби веков. Историческим подтверждением продолжительности демократической традиции в России он считал новгородскую феодальную республику Святой Софии; важными ее свидетельствами являлась полемика иосифлян и нестяжателей и известная переписка Ивана IV и Курбского о природе царской власти [19. С. 193]. Степун высоко оценивал роль дворянства в развитии русского революционно-освободительного движения, начиная с тайных обществ и декабристов в XIX в. В этой связи он писал: «В российских исследованиях по истории революции не раз высказывалось мнение -и особенно энергично мной, - что ее корни нужно искать в первую очередь не в экономическом положении и не в классовом сознании пролетариата, а в "кающейся совести" дворянской молодежи, которая, вернувшись из военного похода 1812 года, не могла мириться с тем, что крестьянство, сыгравшее решающую роль в победе над Францией, оставалось в рабской крепостной зависимости» [Там же. С. 393, 436]. В эту демократическую традицию он встраивал народнические течения XIX в. Представители различных сословий, при ведущей роли либерально настроенной части дворянства, в своей совокупности причислялись Степуном к русской интеллигенции - основному ферменту революции в России. Согласно его утверждению в ее состав следовало относить каждого, кто «жертвенно» боролся «за превращение монархии в правовое государство независимо от степени своего образования» и социальной принадлежности [21. С. 329]. Наиболее адекватным понятием, способным отразить специфику этой категории борцов за социальное переустройство общества на более справедливых основаниях, он считал понятие «орден», впервые сформулированное применительно к интеллигенции историком русской литературы Анненковым. Высокая оценка ордена русской интеллигенции и закрепление за ней ведущей роли в революционно-освободительном движении России разделялись далеко не всеми современниками Степуна. Спорными они казались и некоторым единомышленникам. Так, его ученик и некоторое время личный секретарь А. Штаммлер отмечал: «Та идеализация роли русской радикальной интеллигенции, которой он не был чужд до конца, мне представлялась необоснованной» [6. С. 252]. Начальный период революции 1917 г. Степун рассматривал как органическую часть этой русской революционно-освободительной традиции, насильственно прерванной, по его глубокому убеждению, партией большевиков во главе с Лениным. Бескомпромиссность вывода Степуна ярко иллюстрируется его тезисом о «победе Ленина над (курсив мой. - Л.Г.) революцией в 1918 году» [19. С. 235]. В другой работе он усилил этот тезис утверждением об установлении Лениным своего «господства над Россией» [23. С. 152] вопреки целям и задачам революции. Подчеркивая историческое значение автохтонного демократического опыта для исторического строительства народа, он предостерегал от искажения или забвения опыта Февральской демократии, который, верил он, должен стать востребованным в постсоветской России. В отличие от многих представителей российской эмиграции первой волны и исследователей революции в России 1917 г., Степун был далек от противопоставления Февральской и Октябрьской революций, рассматривая их как важные компоненты единой Русской революции, диалектически связанные между собой. «Противопоставлять Февраль Октябрю как два периода революции, - подчеркивал он, - как всенародную революцию - партийно-заговорческому срыву ее... конечно, нельзя. Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже и раньше его: Ленину потому только и удалось победить Керенского, что в русской революции порыв к свободе с самого начала таил в себе и волю к разрушению» [2. С. 311]. Подчеркивая диалектическую связь обеих революций, Степун одновременно с тем настаивал на коренном отличии «либерально-демократической» по своим целям и задачам Февральской революции и «радикальной» Октябрьской революции, осуществленной большевиками [19. С. 432]. Обратим внимание на своеобразное толкование Степуном большевизма, который он рассматривал одновременно как политическое и национальное явление. В качестве политической системы большевизм («ленинизм», «коммунизм»), по его мысли, являлся продуктом европейской общественно-политической мысли, приспособленной создателем и лидером большевистской партии В.И. Лениным к российским условиям. Полемизируя с западными критиками ленинского большевизма, указывавшими на его «азиатский характер», как то было, например, у немецкого социал-демократа К. Каутского, Степун, напротив, доказывал его европейские истоки. В этой связи он писал: «Ничего азиатского - это нам надо постоянно повторять Европейцам - в большевизме нет. По своему идейному содержанию большевизм - о чем же спорить - типичный продукт западно-европейского развития. Ни философский материализм Энгельса, ни экономический социологизм Карла Маркса, ни диалектический метод Гегеля ни с туранством, ни с конфуцианством, ни с буддизмом ничего общего не имеют. Все это типичная секуляризованная Европа» [14. С. 33]. Подчеркивая теоретическую связь политической системы большевизма с европейской общественно-политической и научной мыслью, в первую очередь с марксизмом, Степун одновременно с тем считал, что Ленин русифицировал марксизм, в своих политических целях исказив и упростив основные положения Маркса, существенно удалившись от исходной теории. Сходных представлений о русификации марксизма на российской почве придерживался Бердяев, концепция революции которого в отдельных положениях близка к версии Степуна при все-таки существенных их отличиях [24]. Убедительным аргументом, подтверждающим произвольность ленинской интерпретации марксизма, для Степуна выступало положение о ведущей роли пролетариата в революции в России. По его убеждению, русский пролетариат в качестве социальной группы ни количественно, ни качественно не соответствовал модели Маркса, сконструированной им на основе анализа европейского капитализма. Изучение социальной структуры предреволюционной России, как и работ Ленина, посвященных развитию капитализма в России, утверждало его в правильности этого вывода. «Ленин в своих исследованиях о капитализме в России, - отмечал Степун, - писал, что Россия это, к сожалению, 8090 процентов крестьян...» Давая свою интерпретацию изысканиям Ленина, мыслитель продолжал: «И Ленин выдумал пролетариат. И это описано у него совершенно точно. Он все крестьянство разделил: бедные крестьяне, безлошадные - это пролетариат, а кто побогаче - буржуазия. И, расколов крестьянство на две части, он заставил бедную играть в пролетариат, а зажиточную в буржуазию» [13. С. 304]. Благодаря такой манипуляции, полагал Степун, Ленин сумел расширить марксистскую базу революции, несмотря на малочисленность и слабость российского пролетариата как социальной группы, фактически отождествив пролетариат с основной частью русского народа. Помимо политических последствий, в исторической перспективе это вело к обеднению национальной культуры в России, прежде всего, в связи с приглушением национального начала и переопределением основного субъекта культурного творчества: место «народа» как субъекта культуры, как «соборной личности», имеющей свою национальную идею и историческую судьбу, занимает «пролетариат». Степун писал, что при таком смещении представлений о субъекте культуры репрессируется, в частности, один из главных признаков национальной культуры - язык. Выражая свою озабоченность в связи с процессами денационализации культуры, что, между прочим, стало характерным и для европейских народов в эпоху становления массового общества, он отмечал: «. ни у западноевропейского общества, ни у русского пролетариата нет своего языка, а есть только терминология» [Там же. С. 128]. Подобно Бердяеву, Степун усматривал религиозные истоки некоторых марксистских положений, в частности о мессианизме пролетариата. Присоединяясь к точке зрения Бердяева, Степун отмечал, что ветхозаветная в своей основе бессознательная вера Маркса в мессианизм пролетариата оказалась созвучной мессианизму русского народа как важному элементу русского религиозного сознания, остававшегося в начале XX в. средневековым по своей структуре и ведущей тональности. На этой почве она обрела поистине религиозное, точнее псевдорелигиозное, звучание. Попутно отметим, что оба мыслителя настойчиво подчеркивали значение религиозной составляющей в Русской революции. Очевидно, находя сходство своих взглядов с Бердяевым в этом ее измерении, Степун писал: «Мне пишут из Парижа, что Ваша статья о русской революции весьма в плане моих "Мыслей"» [Там же. С. 278]. На российской почве марксизм обретает поистине религиозное значение. Однако в отличие от Бердяева, усматривавшего религиозную подоплеку в русском марксизме, Степун признавал лишь формальное сходство этого учения, наделенного большевиками религиозным значением и символикой, и исторической религии. Настаивая на коренном их отличии, он писал: «. своею переработкою западнического марксизма он (Ленин. - Л.Г.) явно приблизил большевистскую идео-кратию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущностное» [3. С. 264]. Размах и накал борьбы, начатой большевиками против религиозных конфессий в Советской России, становление тоталитарной системы с характерным для нее жестким контролем над обществом и личностью, которую эта система лишала ее «богоподобия» [25. С. 351], привели Степуна к выводу о сатанинской природе большевизма как политической системы. Религиозный мыслитель определял ее как «сатанокра-тию» [19. С. 186], системообразующим признаком которого был назван «антитеизм». В лапидарной форме Степун выразил основное содержание этой системы: «Если мещанство - сплошная безрелигиозность, то сатанизм - уже лжерелигиозность (курсив Ф.А. Степуна. - Л.Г.)» [21. С. 60-61]. Существенно, что, в отличие от Бердяева, он считал ошибочным включать большевизм («русский коммунизм», «ленинизм») в дореволюционную традицию российской государственной власти, фундированной на принципиально иных основаниях, нежели большевистская власть. Степун резко критиковал Бердяева за «высокую оценку большевизма», которая, как он едва ли справедливо утверждал, приводит к тому, что «вся история России Бердяевым принижается и рассматривается как предыстория большевизма» [19. С. 193]. Категорически не приемля большевизм как политическую силу, во имя своих идеалов безжалостно рушившую традиционную Россию, резко отрицательно относясь к Ленину как ее создателю и идейному вдохновителю, не любившему и не понимавшему русский народ, «духовно-бытовой реальности русской жизни» и русской истории [21. С. 44], Степун отделял этот политический большевизм от большевизма как «народной стихии», «народной эмоции» [Там же. С. 34], «национального грехопадения», рассматривая его в качестве продукта российского исторического процесса. «Я глубоко верю и как ученый непосредственно вижу, - писал Степун, - что Россия большевизмом не с воздуха забеременела, а из своих глубинных, исторических недр этот большевизм выпестовала». Центральное значение в перечне факторов, обусловивших формирование большевизма в рассматриваемом смысле, он отводил историческому православию, российской государственной власти и русской интеллигенции как ферменту революции в России. Мыслитель в этой связи продолжал: «Особенности исторического православия, переоценка аскетизма, недооценка ответственности церкви за мир, полная пассивность, особенно после Петра в отношении к путям государства и общества, недооценка категории права /право есть могила правды/, беспочвенность и исповедническая страстность русской интеллигенции, разрыв между властью и обществом - все это и многое другое являются глубокими корнями русской революции» [12. Л. 3]. По сути, большевизм как «национальная стихия» в толковании Степуна предстает как совокупность негативных свойств российского менталитета, максималистских, анархических и нигилистических по природе. Тем не менее, что важно подчеркнуть, диалектически связанных с положительными его чертами. Здесь следует искать корни предложенного Степуном определения большевизма как «национального грехопадения», сложного для понимания, преодоление которого провозглашалось исторической задачей русского народа. Замечательной иллюстрацией структурной сложности большевизма в рассматриваемом смысле является данная ученым характеристика русской деревни в революции как «жестокой, темной, страстной, бесшабашной, циничной и все же исполненной острой тоски по чистой жизни, какой-то смрадной маяты по Богу» [26. С. 246]. В ходе Русской революции 1917 г. «большевизм» как политическая система в лице своих партийных лидеров, прежде всего Ленина, сумел актуализировать и воспользоваться исторически обусловленным, традиционным «большевизмом» русского народа, что усилило его позиции в революции, в конечном итоге приведя к политической победе. Положение Степуна о «двусоставной» структуре русского большевизма, несмотря на его дискуссионность, способствует формированию более рельефных представлений об этом феномене, о степени его укорененности в исторической почве России, равно как о глубоких причинах победы радикальной партии большевиков в Октябрьской революции 1917 г. Признав победу Октябрьской революции как исторически свершившийся факт, парадоксально подчеркивая ее значение для «окончательного раскрепощения русского народа» [2. С. 19], при одновременном неприятии советской тоталитарной системы с ее разрушительным антропологическим проектом, акцентируя внимание современников на актуальности «вселенских задач России», связанных с социальным переустройством мира, «бесспорно прозвучавших» в большевистской революции [27. С. 480], Степун, тем не менее, не перест

Скачать электронную версию публикации