Methodological and communicative probletms of gathering information on the religious identity of muslim migrants.pdf С распадом советского государства кардинально обострились проблемы, обусловленные массовой миграцией в Россию из стран Центральной Азии. Следствием этого стало формирование новых исламских традиций, которые несут с собой мигранты-мусульмане. В России и за рубежом возрос интерес к методологии изучения миграции: как исследовать связь миграционных процессов, исламской религии и возникающих в процессе «десекуляризации» представлений о терроризме и радикализме исламских сообществ? К этому прибавилось появление контроля и воздействия на общество мусульман с помощью социальных институтов, таких как мечеть или средства массовой информации. В этом информационном дискурсе перед антропологами встала задача инструментального обоснования объекта и предмета исследования. В ходе полевых исследований также были выявлены коммуникативные проблемы, наиболее часто встречающиеся у мигрантов-мусульман. После 70-х гг. ХХ в. началась революция в социальной антропологии, связанная с именем Б. Малиновского. С этого момента антропологическое сообщество стало свидетелем распространения эпистемологических дискуссий о полевых действиях: о том, что означает объект исследования в поле, о роли «полевика» в поле и т.д. Другими словами, полевые работы обсуждались с любой мыслимой точки зрения и с помощью множества примеров, полученных из различных теоретических позиций и этнографического опыта. Применяя разнообразные типологии опыта полевых работ, можно было бы ожидать, что те, кто исследовал мусульманские общества, внесли свой вклад в эту «эпистемологию», т.е. в сам принцип научного знания. Обзор разнообразных этнографических примеров, представленных в этих «ноу-хау», руководствах по работе, оставляет это предположение в значительной степени позитивистским или взятым из исторических концепций. Теперь, в постмодернистской трактовке, объектом исследования уже не может быть такая категория, как определенная религия или течение [1. С. 76]. В современных исследованиях рассматриваются проблемы изучения религиозных практик, связанных с эмоциональными и визуальными аспектами. Объектом исследования стали мусульмане, которые отличаются между собой социальными маркерами - этническими, территориальными, общинными и т.д. В этой связи предметом исследования являются личные истории мусульман, их переживания, связанные с религиозными практиками и миграцией. Для социальных антропологов в полевой работе считается привычным в качестве инструмента исследования использовать методику включенного наблюдения, которая у каждого конкретного исследователя характеризуется различным по качеству «включением». «Качество включенного наблюдения - дозволенного фиксирования происходящего исследователем, воспринимаемым сообществом как лицо постороннее, но допущенное к участию в действе, контролируемое и опекаемое членами социума, которые помогают ему разобраться в происходящем (разумеется, на уровне знаний для непосвященного), -позволяет понять многое и оценить увиденное довольно точно» [2. C. 11]. В начале наших рассуждений стоит сказать о возникновении дискурса о десекуляризации, т.е. об усилении влияния на пространство религиозных институтов дискуссии об увеличении числа верующих мигрантов-мусульман и историческом возрождении религии. В качестве примера можно привести доводы коллег-антропологов, занимающихся изучением религии: «В нашем случае идет речь о “возникновении” религии в обществе, которое является объективно и субъективно секулярным, в котором проявления “жизни по вере” если не маргинализированы, то сконцентрированы на особых площадках, границы которым задает социальное воображение» [3. C. 9]. С этого ракурса процессы, связанные с десекуляризацией, нужно рассматривать в контексте пересмотра существующих границ между социальными полями религиозного и секулярного путем разрушения автономного статуса религии в социальном пространстве в историческом Методологические и коммуникативные проблемы сбора информации по теме религиозной идентичности 171 контексте угнетения религиозных форм в прошлом. Сейчас процессы десекуляризации инициируются не только религиозными институтами, но и теми, кто заинтересован в использовании традиционных образов социального воображения для решения новых задач; как правило, этими людьми являются лидеры мигрантских религиозных сообществ. Они заинтересованы в увеличении десекуляризации либо «возникновении» религии, хотя из полевого опыта в г. Томске можно заключить, что они являются вполне «секулярными», или светскими, решающими свои политические или идеологические задачи. Такими примерами «секуляр-ности» могут быть возникновение и регулирование конфликтов между мусульманами за право доминирования одного духовного управления над другим, конкурирование за ресурсы и приходы и т.д. [4. C. 146]. Характеризуя понятие «мигранты-мусульмане», нужно сказать о проблеме подхода к самому определению -что же такое ислам? Ислам изучался советскими этнологами как некий пережиток ортодоксальной религии. По этой причине они попадали в понятийную ловушку. С точки зрения антрополога Талала Асада, «ни одна форма ислама не может претендовать на то, чтобы считаться более “реальной”, чем другие. Каждая из них есть то, что она есть, все они сформировались разными путями в разных условиях» [5. С. 46-47]. Для того чтобы избежать двоякого «интерпретационного» контекста, необходимо понимать, что понятие «ислам» в его религиозном и историческом контексте как свод правовых норм и единая, монолитная религия в антропологии не может быть объектом исследования. Опыт «общепринятого» использования понятия «ислам» показывает нам, каким должно быть представление о некой универсальной системе, описанное во множестве печатных изданий, поясняющих, какой ислам существует и как его нужно «правильно понимать». Объектом антропологического исследования должна стать интерпретация ислама самими мусульманами, представляющими религиозную систему как единственно правильную и универсальную в связи с божественным. Вследствие этого в дискурсе образуются многослойные трактовки и изобретения самостоятельной интерпретации религиозных положений, которыми занимаются различные группы в связи со своими национальными, культурными, этническими особенностями. Говоря об исламе и «десекуляризации», важно понимать, что мигранты-мусульмане (или мусульманские мигранты), приехавшие из Центральной Азии, могут и не являться мусульманами, относиться к религии индифферентно и не исполнять установленных исламом обязательных религиозных обрядов. Кроме того, большинство тех, кто считает себя верующими, не являются практикующими ислам. В данном контексте антрополог не должен искать определенных закономерностей. Значения, связанные с символами, которые интерпретируют индивидуумы, должны стать ядром исследований и анализа. В таком антропологическом подходе может быть сделан акцент на наблюдение за местными формами культуры, их проявлениями и самобытностью. Наряду с выявлением этнических особенностей нужно обратить внимание на методологические тенденции, связанные с постмодернизмом. Среди существенных взаимосвязанных элементов этого направления можно назвать поле антрополога, его претензии на предметное описание или интерпретацию объекта исследования, саморефлексию антрополога как главного участника полевой работы. В отличие от прошлого поколения этнологов, теперь должен быть услышан голос исследователя, полевая работа должна быть диалогом, а этнография - стать более понятной и проанализированной как литературная дисциплина. Следует уделять особое внимание интерпретации значений, а не причинности и поведению. «^Поскольку главным моментом в исследовании культуры является интерпретация (этнографа) интерпретаций (информантов), необходимо отказаться от утверждения об объективности и в то же время обратить внимание на саморе-флексию полевого исследователя в процессе создания этнографического текста^» [6. C. 51]. Поэтому чтобы антрополог имел возможность адекватно воспринимать поле исследования, в границы исследования должен включаться анализ эмоционального контекста, который для антрополога будет главной опорой в ходе выяснения относительности этих самых пресловутых и призрачных граней формируемой проблемы, что означает переориентацию нашего внимания на то, как информанты понимают «карту», которую мы называем «исламом». Для этого нам необходимо соблюдать интерпретацию ислама как часть сети общих значений при наблюдении за концепциями, которые мы можем встретить в наших интервью (например, джихад, джахилия и таухид) в результате интерпретаций, затрагивающих личную идентичность, эмоции, чувства и окружающую среду, а не просто рациональный текстовый детерминизм или спор ортодоксии против ортопраксии. Это также означает переосмысление влияния, которое может оказать антропология ислама на современные проблемы [7. С. 17-18]. Кроме методологических проблем, стоящих перед изучением современных исламских практик, существуют коммуникативные проблемы, связанные с погружением в поле исследования. С точки зрения религии мигранты-мусульмане придерживаются правила уводить разговор в сторону дискуссии о принадлежности к исламу самого антрополога, является ли он мусульманином и как понимает ислам. Поскольку обозначение понятия «мусульманин» исходит от некоего «чувственного ощущения» [Там же. С. 20], люди интерпретируют свою принадлежность к исламу по-разному, каждое чувство уникально в каждом из них, и они выражают это чувство в форме религиозного обсуждения между верующими разных поколений и школ современных практик создания различных ин-тернет-форумов, торговых отделов с мусульманскими товарами, одеждой, использования религиозной символики. Вовлечение исследователя в конструкт мусульманского сообщества включает сегодня еще один аспект, некоторые исследователи обозначают его как «политический ислам». Эта разница в исследовании обозна- 172 Ф.А. Сметанин чает взаимосвязь между «традиционным» и радикальным исламом и приводит к тому, что вместо обсуждения повседневности и восприятия информантом правил понимания религии возникает ориенталистский1 барьер сравнения Запада и Востока, христианства и мусульманства, выражающийся в толковании ислама как системы ценностей, обсуждаемой в контексте призывов к насилию, терроризму. В качестве примера можно привести высказывание одного из торговцев на рынке: «Ну, как сказать, иногда тревожит, что происходит в мире. Я как мусульманин все это вижу, политики ерундой занимаются - люди страдают. Поэтому вот днем с бородой хожу, мне на это плевать, кто что говорит. Есть такие “придурки”, которые меня называют “террорист”» (интервью, Р. 24.08.2017). Анализируя информационное пространство вокруг мигрантов-мусульман, мы видим как недоверие к мусульманским сообществам со стороны государственных структур, так и ответную реакцию со стороны мусульманских «диаспор», возникающую в основном из-за мигрантофобии в СМИ, дискурса «всеобщей исламизации», а также из-за формального понимания процессов десекуляризации. Вот что говорит по этому поводу один из руководителей национальных организаций г. Томска: «У нас каждый год проходят собрания молодежи, приезжают из муфтията люди. Это и есть профилактическая работа по экстремизму, по терроризму. А администрация нас вызывает к себе, проводит профилактические беседы, нам это неприятно. Мы за два дня успеваем сделать гораздо больше, чем на этих встречах» (интервью, А.А. 20.08.2017). Кроме того, информационное пространство влияет и на институты, где сосредоточен религиозный контекст. С помощью эстетизации религиозных объектов, придания им высокой идеологической ценности, выражаемой эпитетами «наше наследие», «достояние», единственным легитимным актором в своем религиозном поле представляется мечеть. Она наделяется правом быть главным связующим звеном между представителями различных тенденций и направлений в исламе и «верхушкой», называемой мусульманским духовенством, имеющим право на обучение верующих и определение границ допустимого в жизни мусульман. Однако многие игнорируют посещение мечети как во время Джума-намаза, так и в другие дни из-за камер наблюдения, установленных в 2017 г. в Красной и Белой Соборных мечетях в г. Томске. По сути, видимость наблюдения нужна там, где приходится иметь дело с множественностью индивидов, которым надо навязать конкретную форму поведения - «некое небольшое пространство, в котором требуется держать под надзором некоторое количество людей» [8. С. 250-251]. Таким образом, создается идеальная система, контролирующая верующих и усиливающая власть и надзор. Хотя в сторожке охранника, как правило, никого не бывает, однако создается ощущение тотального контроля, поскольку никто не знает, наблюдает за тобой кто-либо или нет [9]. Таким образом, в результате миграции из Средней Азии начало складываться новое концептуальное поле в антропологии ислама. Методология исследования сместилась из сферы изучения религии в переосмысление концепции «кто такой мусульманин и мигрант-мусульманин». Из-за процессов разрушения автономного статуса религии и религиозных институтов контекст ислама становится все более влиятельным инструментом в создании сообщества, осуществляющего нерелигиозные задачи. Исходя из этого вектор изучения переносится на деятельность чувственного индивидуального восприятия ислама, а также на переосмысление дисциплины антропологии ислама. Переосмысление выражается в дальнейшем разделении интерпретаций форм ислама и отсутствии среди них правильной, или основной. Антрополог начинает исследовать многослойные трактовки понятий дисциплины антропологии ислама, социальные связи между акторами и объектами исследования, выражающие чувственную позицию по отношению к исламу. К этому добавляются факторы дискуссий об «угрозах» радикализма и мигрантофобии, негативно влияющие на доверие и отношения как вне, так и внутри религиозного сообщества. ПРИМЕЧАНИЕ 1 В данном случае речь идет о дискуссии про Восток и проявлениях Востока как отсталой и неразвитой системы ценностей.

Скачать электронную версию публикации