Nationalistic ideas and religious historicism: Israel-Yaakov in in the works of Pinchas Polonsky and Michael Lightman.pdf Идея о том, что помимо индивидуальной биологической памяти существует еще и коллективная, уже не является новаторской. Основная особенность последней в том, что ее носители - не просто общество в глобальном понимании этого слова, а отдельные коллективы. В этом плане каждый человек, в свою очередь, испытывает воздействие со стороны социальной общности, членом которой он является. Это уже не просто прямая передача личных воспоминаний. Это восприятие прошлого, даже того, свидетелем которого человек не был, как чего-то близкого в рамках того сообщества, причастность к которому он явно ощущает. Память противоположна истории. История может быть всеобщей, это универсальное научное знание. Память же заключена в рамки конкретного образа, группы, пространства [1. С. 27-29]. Понятие коллективной памяти ввел социолог Морис Хальбвакс в 20-е гг. прошлого века, и с тех пор его теория получила распространение в гуманитарных науках, расширив исследовательское поле. Так, данная теория повлияла на подходы к пониманию одной из актуальных и дискуссионных тем - вопроса возникновения наций и характера национализма. Джон Хатчинсон, британский теоретик национализма, придает большое значение культурным компонентам националистических идей или, иначе говоря, культурному национализму. Их он считает более важными, чем политические установки. В исследовании национализма Хатчинсон обращает особое внимание на важность коллективной памяти в процессе образования наций и культурных символов, связующих элементов в определении коллективной идентичности [2. С. 324-326]. Уточним, что под национализмом в данной статье мы подразумеваем идеологию, в основе которой лежит верховенство национальных ценностей и интересов в общественной и политической жизни, а не крайние правые взгляды о главенстве и мировом превосходстве собственной нации над всеми остальными. Коллективные воспоминания нуждаются в особом отношении, закреплении, репрезентации, чтобы оставаться не только незабытыми, но и актуальными. Исследователь Ян Ассман развил теорию культурной памяти, которая зачастую закреплена в материальных носителях. При этом представления о прошлом передаются не только в том виде, в котором были получены от свидетелей. Культурная память, скорее, является сконструированным продуктом, результатом деятельности художников, писателей, мыслителей. В этом плане важно не то, что вспоминают и насколько соответствуют воспоминания былой действительности, а то, каким образом оформляются представления о прошлом [3. С. 54-55]. Одной из форм закрепления культурной памяти являются священные религиозные книги, а одним из способов передачи и сохранения таких воспоминаний выступают постоянные комментарии текстов. По сути, интерпретации дают памяти новую жизнь, благодаря им она продолжается в последующих поколениях, а также вписывается в актуальную для интерпретатора общественную и культурную реальность. Одним из известных письменных памятников коллективной памяти национального и религиозного сообщества является Тора. В условиях утраты национального государства еврейский народ, опираясь на свою религиозную традицию, на протяжении тысячелетий смог сохранить чувство единства нации. Благодаря трепетному отношению к своей памяти, в том числе и к сакральной истории, изложенной в текстах Писания, евреи не растворились в культурах других стран, где были вынуждены жить больше тысячи лет с момента изгнания в начале нашей эры до момента образования государства Израиль в 40-х гг. прошлого столетия [4. С. 10-12]. Ниже рассматриваются две модели проявления культурной памяти, которые опираются на интерпретацию текста Торы, но приходят к диаметрально противоположным выводам. 144 И.А. Кокарева, О.В. Хазанов, А.С. Черепанов После распада СССР еврейская диаспора в России претерпела значительные изменения. Ее представители избрали для себя разные способы существования: одни эмигрировали на историческую родину, другие остались в нашей стране, третьи, живя в Израиле, стали поддерживать тесную связь с Россией. Одними из представителей последней группы являются Пинхас Полонский [5] и Михаэль Лайтман. Оба выходцы из Советского Союза, ныне живут в Государстве Израиль и занимаются изучением и популяризацией духовной еврейской культуры. Труд П. Полонского «Библейская динамика» представляет собой новое осмысление известных библейских сюжетов, и в этом осмыслении заметны идеи еврейского культурного национализма. Интерпретируя библейский сюжет о жизни праотца Яакова-Израиля, от сыновей которого произошли 12 колен [6. С. 334337], Полонский определяет его как важного носителя национальной памяти, легитимизирующего Государство Израиль. В плане культурной национальной памяти данная работа Полонского - это интерпретация и актуализация священного хранилища. Причем последнее проявляется уже в самом названии книги. Динамичные процессы современности могут казаться очень далекими от архаичного уклада ветхозаветной эпохи, однако Пинхас Полонский считает наоборот. Динамика характерна, по его мнению, даже неизменным, сакральным в сознании верующего человека библейским персонажам. Комментируя таким образом знакомые сюжеты, философ соединяет закристаллизованное далекое прошлое с живым и подвижным настоящим, тем самым усиливая межпоколенную вневременную связь, которая закладывается в основу любой коллективной памяти и которую так ценят сторонники национализма. Прожив большую часть жизни в галуте, т.е. за пределами исторической родины, Полонский проявляет себя в «Библейской динамике» и как националист, сторонник восстановления Израиля, и в то же время как еврей диаспоры, обосновывающий значение периода жизни в изгнании. Судьбу Яакова-Израиля он анализирует через противопоставление изгнания и национального государства. Полонский рассматривает по отдельности две сущности одного и того же праотца. Яаков в данном случае - человек галута, а Израиль - гражданин своей родной страны. Причем начинается это противопоставление уже на уровне интерпретации значения имен. Яаков происходит от слова «экев», что означает «непрямой, кривой». Это, по мнению Полонского, указывает на извилистость еврейского народа в изгнании. Прямым (Израилем) же можно стать только по возвращении в Эрец-Исраэль, как заповедовал Бог [7. С. 401-402]. Израилем Яаков становится лишь после возвращения на родину. И им он снова прекращает быть, переехав в Египет с сыновьями. Даже отцовское благословение Яаков произносит, будучи Израилем, вернувшись домой с целью сохранения межпоколенной национальной связи, т.е. для смерти и захоронения в пещере, где лежат останки его предков, которая в итоге стала важным местом памяти еврейского народа. Благословляя фараона, он произносит речь, в которой говорит о чувстве собственной ущербности, и это Полонский объясняет тем, что вне Израильского государства еврей не может чувствовать себя полноценным, несмотря ни на что. Государство Израиль образовалось более 70 лет назад, оно признано мировым сообществом, хоть и конфликты с палестинским населением о статусе отдельных частей земли до сих пор не прекращаются [8]. Комментарий Полонского привносит свою систему аргументов в пользу необходимости евреям жить именно на той территории, которую они официально занимают сейчас. При этом в диаспоре Пинхас Полонский не видит катастрофы или большой проблемы. Период галута, по его мнению, был необходим для формирования народа. В этом философ видит отличительную еврейскую особенность: «_все народы формируются у себя, на своей территории, но евреи именно в изгнании» [7. С. 446]. Причина в том, что для Бога важен зрелый народ, готовый к построению государства. Говоря о том, что для Бога важен «взрослый» и самостоятельный народ, Полонский приводит типологию трех типов отношений между Богом и человеком (народом): - отношение господина и раба, когда человек выполняет приказы Бога; - отношение отца и сына, при котором Бог (отец) подсказывает народу (сыну) как жить; - отношение мужа и жены, при котором Бог и народ являются равными партнерами. Если для первого типа отношений ключевой чертой народа / человека являются трепет перед Всевышним и отсутствие самостоятельности, то для двух других -разная степень самостоятельности и ответственности народа / человека за свое состояние в настоящем времени и своем дальнейшем развитии. В ситуации отношения отца и сына народ отвечает лишь за себя, а Бог - за все мироздание. В этом случае они не являются равноправными партнерами: народ всегда выступает ведомым. Лишь при отношении мужа и жены народ / человек имеет равную степень ответственности за общий дом и общее дело. Однако третий уровень предполагает высокую степень осознанности народом / человеком своей миссии, что, в свою очередь, достигается в процессе преодоления им различных испытаний и кризисов. В этом плане галут предстает в качестве периода взросления народа и развития в нем большей степени осознанности и ответственности [9]. Такой взгляд на галут наталкивает на мысль, что Полонский своей работой пытается обратиться к евреям, продолжающим жить за пределами Израиля. Несколько десятков лет назад он сам был на их месте и прекрасно понимает, с какими трудностями приходится сталкиваться, стараясь сохранять в таких условиях свою национальную идентичность. Он акцентирует внимание на важности ее сохранения, опираясь на библейский сюжет, в котором описывается праотец Яаков, требующий от своего арамейского тестя Лавана пятнистый скот [6. С. 150-151]. Действия Яакова трактуются Полонским как средства, Националистические идеи и религиозный историзм 145 помогающие еврейской специфичности вырваться из чуждого окружения (арамейского общества) и обрести в дальнейшем богатство и процветание для будущего государства [7. С. 484-485]. Философ проводит через всю работу идею о том, что библейские персонажи, в том числе и Яаков-Израиль, не являются статичными. Праотец меняется, переосмысливает свое прошлое, оттачивает новые черты характера на протяжении всего повествования. Именно это Пинхас Полонский имеет в виду, говоря о библейской динамике. Переход из одной сущности в другую - это не только личностный путь конкретного библейского персонажа - Яакова-Израиля, это, в рамках интерпретации Полонского, процесс формирования и поддержания еврейского национального самосознания, которое также динамично. Причем данный процесс Полонский не заключает в строгие временные рамки. Он был во времена праотцов, был в период изгнания, он продолжается и сейчас. Философ обращается к своему народу из диаспоры с идеями об их коллективной уникальности и о том, что, живя за пределами Израиля, можно принести не меньше пользы своей родной стране, чем приносят непосредственно израильтяне. Михаэль Лайтман, как и Пинхас Полонский, апеллирует в своих суждениях к сюжетам Священного Писания, однако он иначе интерпретирует и актуализирует библейский текст. Воспринимая Тору как каббалистический трактат, который скорее содержит рассказ о духовных мирах и духовной работе, нежели об исторических реалиях [10. С. 16-17], мыслитель интерпретирует его сюжеты в каббалистическом ключе. Как и Полонский, Лайтман выделяет два способа существования еврейского народа и проявления его идентичности, однако в своих работах он использует противопоставление не по схеме «Яаков-Израиль», а «Израиль / каббалисты», с одной стороны, и «евреи / иудеи» - с другой. Опираясь на подход рабби Йегуды Ашлага и ссылаясь на библейский текст, Лайтман указывает, что слово «евреи» используется для обозначение еврейского народа чужестранцами и имеет пренебрежительную коннотацию (например, еврей-раб в Египте) [11. С. 401]. При этом сам древнееврейский народ воспринимается Лайтманом как группа последователей каббалы [10. С. 14-16], одним из названий которой является «Израиль» (или «Бней Исраэль»). При этом слово «Израиль» имеет важное смысловое значение. Согласно Лайтману, это особая стадия духовного развития, которую с помощью каббалистической методики может достичь как отдельный человек, так и еврейский народ в целом. В описании судьбы еврейского народа для Лайтма-на также характерно противопоставление изгнания и национального государства, но если Полонский связывает процветание и полноценное развитие евреев с их пребыванием на исторической родине, то Лайтман видит такое развитие методике. При этом, мнению мыслителя, Эрец-Исраэль [12]. в следовании каббалистической лишь будучи каббалистами, по евреи обретают право жить в В этой связи представление о «прямом» и «кривом» пути еврейского народа приобретает в трактовке Лайтмана иное содержание. «Прямой» путь - это жизнь согласно каббале, и примером такого пути, по мнению Лайтмана, является древнееврейская история Первого Храма, когда народ создал сильное национальное государство [10. С. 61]. «Кривой» путь характерен для народа в период отхода евреев от каббалы в сторону нарушения или внешнего исполнения религиозных заповедей. Заметим, что в логике мыслителя иудаизм воспринимается как производная форма каббалы, отсюда противопоставление «Израиль / каббалисты -иудеи». Историческим примером «кривого» пути является период Вавилонского плена и галута. Однако, находясь в изгнании, евреи, согласно Лайтману, в состоянии восстановить свое единство и национальную самостоятельность, если они возвращаются к каббале, и история восстановления Второго Храма является подтверждением этого [Там же. С. 63-64]. Современная ситуация, когда евреи возвращаются на историческую родину, также интерпретируется Лайтманом в связи с каббалой. Рассуждая о будущем евреев, он идет в своем противопоставлении «Израиль / каббалисты - иудеи / евреи» дальше, кардинально переосмысливая вопрос национальной идентичности. Согласно мыслителю, все человечество можно разделить на две большие группы по принципу концентрических кругов (внутренний круг и внешний круг). В основе деления - соответствие поступков людей Божественному Замыслу и законам Всевышнего. Чем точнее исполнение людьми божественных предписаний и реализация возложенной на них задачи, тем они ближе к Богу, а в делении народов они соответствуют внутреннему кругу. К внутреннему кругу Лайтман относит народ Израиль, а к внешнему - все остальные народы мира. При этом обе социальные группы также состоят из внутренних и внешних кругов. Внутренний круг народов мира включает в себя так называемых «праведников народа мира», которые, в частности, испытывают симпатию к Израилю и помогают ему. Внешний круг народов мира - это «разрушители мира», и им свойственна антипатия к Израилю. Внутренний круг Израиля составляют религиозные евреи, а внешний круг - светские евреи. Внутренняя часть светских евреев - это те, кто уважают еврейскую традицию, а внешняя - те, кто презирают ее. Внутренняя часть религиозных евреев - это те, кто понимает внутренний смысл Торы, т.е., в трактовке Лайтмана, каббалисты. Внешняя часть религиозных евреев - это те, кто лишь исполняют заповеди и все предписания иудаизма, не понимая глубинного смысла. Согласно Лайтману, внутренняя и внешняя части взаимосвязаны. Усиление одной части приводит к ослаблению другой. Так, усиление внешней части приводит к отходу от следования замыслу Творца, ухудшению отношений в обществе, росту антисемитизма, еврейским гонениям и т.п. В этой логике существует тесная связь между отходом Израиля от каббалы и галутом: перестав заниматься каббалой, Израиль превратился в обычный народ (евреев) и был рассеян среди народов мира. Внешний круг (народы мира) 146 И.А. Кокарева, О.В. Хазанов, А.С. Черепанов усилился над внутренним (Израилем). В этом смысле галут является периодом упадка, так как он является проявлением усиления внешнего круга [13. С. 99-114]. Однако галут в рассуждениях Лайтмана не описывается исключительно в отрицательном ключе. Как и в рамках размышлений Полонского, это необходимый период в еврейской истории. Однако в отличие от Полонского, связывающего галутный период с периодом взросления народа, Лайтман видит в нем важный этап в развитии всего человечества при одновременной деградации самого еврейского народа. Он пишет: «Сказано в Торе, что Израиль выходит в изгнание, чтобы присоединить к себе души не евреев. В этом заключается наше многовековое блуждание по миру. Мы должны были связаться со всеми народами, передать им зачатки наших знаний и снова собраться в Израиле, чтобы объединиться между собой или доброй связью, или под большим давлением снаружи, о чем сказано у Пророков в книге о Машиахе» [14]. Преодолеть галут, по мнению Лайтмана, необходимо через усиление внутреннего круга человечества, а это, согласно мыслителю, возможно лишь на базе каббалы. Он пишет, что в силу искажения самого еврейского народа (светские евреи не интересуются своей религиозной традицией, а религиозные евреи исполняют лишь галаху, а каббалу игнорируют) усиление внутренней части Израиля необходимо осуществить путем широкого распространения каббалистической методики среди народов мира [13. С. 99-100, 107-109, 115-116, 124]. Ключевую роль в этом процессе он отводит своей каббалистической группе «Бней Барух» [15]. В логике Лайтмана еврейский народ должен быть подвергнут внутреннему (граждане Государства Израиль занимаются каббалой в группе Лайтмана) и внешнему воздействию (народы мира начинают интересоваться и изучать каббалу по методике Лайтмана). В связи со сказанным любопытна ремарка Михаэля Лайтмана по поводу группы «Бней Барух» и своей методики каббалы. Он пишет, что, помимо внешнего разделения на «Израиль» и остальные народы мира, существует внутренне разделение свойств внутри каждого человека. Любого человека, у которого появилась тяга к духовному постижению (и интерес к каббале как единственной в логике Лайтмана верной методике), можно отнести к «Израилю» [16]. Следовательно, не только еврейский народ представляет собой двуединую сущность, но и все человечество. Во время одного из своих уроков Лайтман наполнил данную идею конкретным содержанием. Он заявил: «Таким образом, сегодня к категории “Исраэль” относятся три вида людей: внутри - Бней Барух (ББ); вокруг них - наши товарищи со всего мира (заметим, что среди последователей Лайтмана есть и не евреи. - Авт.); а снаружи - те, кто называется “евреи” и подразделяются на две части: религиозную и светскую» [17]. В приведенной цитате мы видим, что Лайтман не только разделяет еврейский народ на группы, в разной степени соответствующие «истинному» званию «Израиля», но и включает в понятие «Израиль» представителей других народов. Таким образом, для Лайтмана характерны не столько националистические идеи, сколько идея верховенства группы последователей каббалы, чья история искусственно создается мыслителем на базе еврейской истории. Помимо этого, мы видим, что иначе, чем у Полонского, звучит послание Лайтмана к евреям диаспоры и Государства Израиль. По сути, все они, и более того -все человечество, должны обратиться к каббале, которая в логике его изложения является определяющей категорией идентичности еврейского народа (точнее -«Израиля») и условие развитие всего человечества. Таким образом на примере Лайтмана и Полонского мы видим два принципиально отличных способа проявления и функционирования культурной памяти. Оба мыслителя обращаются в своих националистических взглядах к феномену памяти. Оба пытаются определить категорию идентичности еврейского народа и закрепить связь евреев диаспоры с евреями Государства Израиль. Полонский опирается на существующую религиозную традицию и действует в рамках общей коллективной памяти народа. Националистические идеи Полонского акцентируют внимание на важности сохранения при любых условиях уникальной культуры своей нации, а также на том, что хоть национальное государство важно, но для него сам народ должен быть готовым. Все его комментарии проникнуты памятью и религиозным историзмом. Он соотносит своих современников с библейскими персонажами, а своей интерпретацией заново переживает и собственный личный опыт жизни в галуте, тем самым создавая особое коммуникационное поле, в котором еврейский народ всех веков и тысячелетий объединяется воедино, что, собственно говоря, и составляет коллективную культурную память. Лайтман формирует новую модель коллективной памяти, что приводит его к кардинальному пере смотру вопроса национальной идентичности и провозглашению новых ценностей и идеалов. При этом еврейская каббала предстает в качестве важного фактора поддержания национальной идентичности.

Скачать электронную версию публикации