Image of the Jews in the records of Siberian pilgrims as a factor for determining Russian identity.pdf Введение Путешествия представляют собой универсальный инструмент формирования «ментальных карт» [1. С. 36] и «воображаемой территории», столкновение «своего» и «чужого» приводит к смещению восприятия пространства, происходит разрушение или подтверждение стереотипов. Словами М.Ю. Лотмана, путешествие предстает в качестве момента соприкосновения бинарных структур, различных культурных традиций, взаимообмена и взаимодействия культурных практик [2. С. 257]. Этот тезис применим и в отношении русских паломников в Палестине. Оказавшись на Святой земле, путешественники подвергали рефлексии окружавшую их действительность, природу, быт, нравы как местных жителей, так и иностранных туристов. «Восприятие незнакомого мира для паломника имело следствием не только его освоение, но и его более отчетливую самоидентификацию как русского и православного» [3. С. 48]. Или «путем сравнения представлений паломников о том, каким должно быть поведение в общественных местах, как следует относиться к деньгам, богатству и т.д., не только формируется мнение о Другом, но и осуществляется идентификация “своего” и культурная самоидентификация православных путешественников» [4. C. 192-193]. Во многом очевидные формы соприкосновения «своего» и «чужого» при этом приобретали нелинейные формы в отношении евреев. С одной стороны, российский обыватель был хорошо знаком со «своими» - русскими евреями, в дороге на Святую землю его сопровождали потоки еврейских переселенцев в Эрец-Исраэль, с другой - в Палестине паломника встречали «чужие» - ближневосточные евреи, эмигранты из иных государств. Отдельное место в палестинском нарративе для паломников занимала еврейская тема в контексте библейской истории. В целом вышеперечисленные условия, сопровождавшие российского «пилигрима», оказывали воздействие на более яркое восприятие образа еврея, но при этом способствовали самоидентификации русских заграницей. Только изучив данные аспекты, возможно реконструировать образ евреев и еврейской Палестины как фактора определения русской идентичности. Характеристика источников Согласно статистическим данным в конце XIX в. ежегодное число российских паломников в Палестину составляло от 6 до 20 тыс. человек [5. С. 488]. Для сравнения: в конце XIX в. из Франции, Австрии и Италии суммарно приезжали только 800-1 000 католических паломников [6]. Сибирские паломники были не так многочисленны в общероссийском потоке, сведения о проживающих на русских постройках в 19121913 гг. содержат данные о 222 сибиряках: из Енисейской губернии 31, Забайкальской области 6, Иркутской губернии 6, Тобольской губернии 28, Томской губернии 158, Якутской области 2 [7. Д. 3. Л. 1, 1 об, 2]. Паломнические дневники могут выступать важными информативными источниками для исследователей [3, 8]. На сегодня известно всего три сохранившихся текста записок паломников-сибиряков в Палестину в 1880-1917 гг. В 1900-1902 гг. совершил паломничество иркутский священник (имя на данный момент не установлено, подписывался «М.И.П.»), в 1906 г. иерей И.А. Селихов из Тобольской епархии оправился в «па- 150 А.А. Валитов, В.А. Герасимова ломническое странствие» по Ближнему Востоку, а в 1908 г. состоялась «экскурсия» во Святую землю воспитанника Красноярской духовной семинарии Никона Уставщикова (родом из Нижегородской губернии). Очевидно, подобных текстов было больше. Иркутские епархиальные ведомости публиковали объявление о выходе из печати и продаже в одном из самых известных книжных магазинов Иркутска «Макушин и Посохин» путевых набросков протоиерея Михаила Сизого «Из Сибири в Святую Землю» (на данный момент не известно ни об одном сохранившемся экземпляре этого издания) [9. С. 199]. К сибирским текстам также следует отнести путевые очерки 1899 г. выходца из Тюмени, коммерсанта и старообрядца Н.М. Чукмал-дина, получившего известность в торговом мире Сибири и России [10. С. 297]. Следует отметить, что еще на этапе планирования путешествия паломники в России попадали под внушительное информационное влияние, в том числе официальной российской прессы, авторы будущих текстов уже были уведомлены о росте иноземного присутствия на Святой земле; здесь же следует указать на заметное взаимовлияние паломнических текстов, о чем пишет М.С. Шаповалов [11. С. 953]. Как отмечает М.В. Белов, «путешественник, отправившийся в чужую страну, несет с собой груз стереотипов, почерпнутых в своей социальной и интеллектуальной среде. Но, с другой стороны, его записки являются результатом непосредственного опыта пребывания в другом мире и “удивления” от него. В этой ситуации могут трансформироваться старые стереотипы и возникнуть новые формы восприятия» [12. С. 405]. Анализируя взгляд на евреев русских паломников первой половины XIX в., Е.Л. Румановская сделала вывод, что «православные путешественники почти не замечают находящиеся перед их глазами древнееврейские достопримечательности (например, Стену Плача) и не всегда пишут о самих евреях. Взгляд на еврейский Иерусалим зависит в основном от их образованности и предубежденности» [13. С. 78]. Во второй трети XIX в. на «образованность и предубежденность» русских путешественников стали оказывать дополнительное влияние два сравнительно новых процесса: рост антисемитизма в Российской империи (антисемитские погромы, последовавшие за убийством Александра II, антиеврейская политика Александра III, указы, запрещающие евреям селиться в деревнях, учиться в гимназиях) и распространение сионизма - движения, ратовавшего за возвращение еврейского народа на историческую родину. Нараставшее в Европе и России антисемитское движение способствовало распространению идей сионизма и активизации переселения евреев в Палестину. Описывая Иерусалим, Н.Г. Гусев упоминает, что в городе проживают около 50 тыс. жителей, в их числе около 4 тыс. евреев, которые живут особняком [14. С. 767-768]. Если в 1880 г. на территории Святой земли проживало менее 25 тыс. евреев [15. P. 13], то к концу XIX в. в Иерусалимском мутесаррифлике (санджаке) -около 34 тыс. евреев-туземцев и 5 тыс. евреев-переселенцев из общего 341-тысячного населения [16. С. 6, 32-44]. Число евреев неуклонно росло благодаря активной эмиграции. Русский путеводитель по Палестине 1890 г. сообщал: «Количество евреев в Сирии сравнительно с другими вероисповеданиями не особенно велико, преимущественно они встречаются в Иерусалиме, Тевериаде (Табария), Сафеде, Дамаске, причем только обитающие в этом последнем городе принадлежат к местным старожилам, остальные -лишь поздние в Сирию переселенцы» [Там же. С. 230]. В 1904-1914 гг., после революции 1905 г., из России в Палестину эмигрировали более 30 тыс. евреев, общее число переселенцев составило 35 тыс. человек [15. P. 14]. Еврейская тема в записках Еврейская тема, занимавшая важнейшее место во внутриполитическом и общественном дискурсе Российской империи, продолжала сопровождать русского путешественника на протяжении всей поездки на Святую землю. Активно способствовал этому процессу существовавший маршрут паломника из Российской империи в Палестину, который пролегал по населенным пунктам со значительной еврейской диаспорой: Одесса-Константинополь-Салоники-Смирна-Яффа-Иерусалим. Первая всеобщая перепись населения 1897 г. зафиксировала в Одессе 123,6 тыс. носителей языка идиш (32,5% от общего населения) [17. C. 232]. В 1885 г. в Иерусалиме насчитывалось около 20 тыс. евреев (58,8% от общего населения), а к 1899 г. их число увеличилось до 41 тыс. (68,3%). В Яффе в 1895 г. еврейское население составляло 3 тыс. человек (14,2%), всего в яффской казе (районе) проживало около 5 тыс. евреев. Пожалуй, единственным городом на маршруте русского путешественника, где не числилось по данным на 1895 г. ни одного еврея, был Вифлеем [16. C. 6, 32-44]. Н. Уставщиков подробно описал свои встречи с представителями еврейского народа по пути в палестинскую Яффу и обратно. Одесса: «Через вокзал прошли между двумя рядами агентов-евреев, предлагающих пассажирам карточки с названием гостиниц, отелей, номеров и проч. Нас буквально осаждала эта толпа, кричащая что-то и размахивающая руками» [18. 1909. № 17. C. 21]. В море: «На пароходе тихо. Лишь внизу слышны вздохи, шепот и чтение. То были вздохи и молитвы паломниц, а один из старичков читал в кружке житие какого-то Святого. Все были, казалось, в каком-то трепетном настроении. Не было видно этого у кружка незнакомцев. Среди них то и дело раздавался пронзительный крик и громкий хохот. То были евреи, едущие из России в Яффу» [Там же. 1909. № 20. C. 30]. Константинополь: «Меновщики [денег] евреи и отчасти греки» [Там же. 1910. № 1. C. 31]. Салоники: «По рассказам одного монаха, живущего в местном подворье, в Салониках до 170 000 жителей разных племен и наций; но главным образом преобладают испанские евреи_ И действительно, всюду кишат евреи. Пришли мы на базар купить хлеба. Куда ни сунемся - евреи...» [Там же. 1910. № 4. C. 30]. Образ евреев в записках сибирских паломников как фактор определения русской идентичности 151 Смирна: «Встречают суда, флаги всех наций. Жителей до 250 000. Преобладают греки, но и евреев немало (15 000)» [18. 1910. № 4. C. 32]. Обратный путь: «На вокзале - шум. Всегда он есть, где евреи бывают» [Там же. 1912. № 7. C. 21]. Обратный путь в порту Яффы: «Надоело уже слушать эти крики неугомонной еврейки: Давид! Давид! Сначала мы переглянулись, как бы спрашивая друг друга: кто, кого давит? Назойливые же эти евреи» [Там же. 1912. № 7. C. 21]. Обратный путь море: «Ложимся спать, но спать не дают соседи-евреи, громко обсуждая свои гешефты. Мы протестуем, но напрасно. А все-таки кое-как заснули» [Там же. 1912. № 11. C. 10]. На пути в Палестину русского паломника евреи вбирают в себя одну из центральных ролей «чужого», для красноярского семинариста евреи предстают в образе незнакомцев, что-то кричащей толпы, т.е. что-то как непонятное (Давит / Давид), на чужом языке. Любопытно при этом, что уже на обратном пути появляется новый образ - евреев как соседей. Таким образом, евреи для христианских паломников, отправившихся в Палестину, выполняли роль «обобщенного другого». Яркими маркерами чуждости воспринимались следующие характеристики, приписываемые евреям: отношение к деньгам и занимаемому пространству, манера поведения в общественных местах. Выявлено, что меньшее значение для паломников имели религиозные отличия. Образ еврея как «чужого» на пути в Палестину помогал определить идентичность русского паломника как православного. Отправляясь в Палестину, русский путешественник отрешался от земных дел, погружался в сакральный мир. Евреи же возвращали его назад в мир профанный, отвлекая вопросами обменами денег, покупкой билетов, номеров в гостинице и множеством других бытовых дел. Все это разрывало единство духовного странствия по Палестине, постоянно возвращая паломника к физическому перемещению по карте. Подобн^ій пример мы можем наблюдать в записках законоучителя А. Трапицына: «Первое впечатление от города было не особенно хорошее, по крайней мере ничем не лучше впечатления от других восточных городов. Грязная, заваленная всякого рода дрянью и отбросами площадь, на которую мы вступили, тяжелый запах, охвативший нас тотчас же по входе в ворота, гортанные крики разношерстной восточной толпы, караваны осликов и верблюдов с тяжелыми ношами, масса снующих евреев с длинными пейсами и в лисьих шапках, - все это не соответствовало тому представлению, какое мы имели о св. городе» [19. С. 888]. Иркутский священник очень ярко передает свои впечатления: «Меня не тошнило так во время сильной качки на море, как тошнило на этой улице. В особенности грязен еврейский квартал. Идете, идете вы по городу, и хоть бы одна веселенькая постройка! Грустны здания, грустны лица... [20. 1900. № 24. С. 554]. При этом, говоря о восприятии евреев в пути, стоит еще раз согласиться с тезисом Е.Л. Румановской об «образованности и предубежденности» автора записок. Н. Уставщиков в своих оценках более соответствует мнению представителей Центральной России и Поволжья, чем Сибири. Ни иркутский, ни тобольский паломники не пишут о евреях как раздражающем факторе, а И.А. Селихов даже приводит обратный пример, где русские странники стали источником раздражения для еврейских пассажиров парохода: «^скоро засияет нам Святая земля. В это утро люди забыли и про чай, лишь турки да некоторые евреи, укутываясь одеялами, изредка ворчат, что русские нарушили их сладкий сон» [21. 1907. № 2. С. 31]. Однако это не означает, что сибирские путешественники обладали некой особой «терпимостью» к евреям, скорее, они не замечали их в пути. Евреи - это не то, что хотели увидеть русские паломники в Палестине, но они были вынуждены обращать внимание на то, что удивляло их и выходило за рамки привычного, в том числе за рамки «своего». В этом контексте палестинские евреи выделялись для русского паломника прежнего всего внешним видом. Путеводитель по Святым местам предупреждал паломников, что «евреев узнать можно по локонам волос на висках (известным и у нас в России “пейсам”), длиннополому сюртуку и черной широкополой войлочной (поярковой) шляпе или же меховой шапке» [16. C. 233]. Очевидно, такой же «типичный» образ еврея и преобладал среди русских обывателей. Уставщиков писал: «На вокзале [в Яффе] было пусто, а теперь, смотрите-ка - сколько народу! Типичные евреи, с пейсами, в пышных халатах» [18. 1910. № 4. C. 36]. Любопытно, что сибиряк Селихов упоминал евреев / иудеев в тексте всего три раза, уже в путешествии по самой Святой земле. И второе его упоминание демонстрирует изменение в факторах определения свой русской идентичности. Священник рассказывает историю, в которой к нему подошел «еврей, умеющий говорить по-русски» и предложил купить виноградного вина. Получив.отказ, через некоторое время, «назойливый еврей вновь явился с предложением виноградного вина». Наблюдавший за ситуацией грек, «дружелюбно ломаным русским языком», кивнул головой на еврея со словом: «остерегайтесь». Когда стемнело, Селихов заметил, что «винопродавец-иудей ходит по сарайчику (не огражденному с боков) и пристально присматривается к каждому из нас. Тогда как наэлектризованные быстро все мы вскочили, и подозрительный субъект исчез по тьме загадочный еврей как в землю провалился» [21. 1909. № 7. С. 177-179]. Этот рассказ является важным в ходе наших размышлений не с точки зрения сохранения характеристики «назойливости» еврея, а обращением автора записок к вопросу языковой принадлежности. «Чужой», «загадочный» (непонятный) еврей оказывается обладателем фундаментального качества «своего» -языка. А православный, «дружелюбный» грек практически теряет часть качества «своего». Таким образом, фактор идентификации по конфессиональной принадлежности существенно дополняется фактором общности языка. И в данном случае евреи оказываются уникальными «своими» в Палестине именно благодаря языковой принадлежности. Этот 152 А.А. Валитов, В.А. Герасимова вывод подтверждают данные записок паломников из других регионов Российской империи. Если в Порт-Саиде русского паломника православный грек («свой»), предупреждал, что в Палестине арабы и евреи («чужие») «все обманщики» [22. С. 57], то на Святой земле русский офицер, путешественник А.Г. Кацвалов записал: «Здесь был молодой еврей - из Варшавы, ехавший в Иерусалим на место и говоривший по-русски, чему я был очень рад, так как иначе не пришлось бы до Иерусалима не проронить ни слова» [23. С. 60]. Православные же греки, напротив, теряют часть свойств «своего». Соперничество в Палестине уже в пределах православного мира корректировало образ греков. Нередко греческое духовенство выступало на страницах дневниковых записей в роли «пятой колонны» русских интересов и интересов православного мира в Палестине, самого «несимпатичного» что видели русские паломники на Востоке [24. С. 3]. Морской офицер, инженер и писатель И.П. Ювачев отмечал: «_и, конечно, ничто не помешает им [грекам] при случае продать часть своих святых мест инославным вероисповеданиям, чему и были примеры» [25. С. 202]. Вторым фактором определения русской идентичности для православного паломника в Палестине выступала принадлежность к территории. Иркутский священник писал: «в особенности добродушно было лицо у одного араба, которого мы называли «нашим», ибо он ехал из России» [20. 1900. № 18. С. 451]. Обращаясь к несибирским примерам, можно привести диалог «на чистом русском языке» протоиерея Павла Боброва из Саратова с евреем из Новороссийского края [22. С. 119120] и разговор народного учителя И.Н. Барциховско-го с «подольским евреем, который ушел от воинской повинности и принял турецкое подданство» [26. С. 105]. В обоих случаях признаки «своего» проявляются через язык и территориальную принадлежность. Русский в Палестине переставал быть прежде всего православным, на первое место выходили признаки языковой и территориальной принадлежности. Евреи, в свою очередь, в этом контексте получали совершенно новое качество, которое наиболее ярко отразил в своих записках Г.А. Горбунов. Позволим себе подробно процитировать его: «Как я Яффе, так и в вагоне говорят все время по-русски, это особенно поражает после совершенного исчезновения нашего языка вместе с выездом нашим из Одессы. На русском языке в Яффе напечатаны все вывески, объявления, ведутся все разговоры на улице. В вагоне полная иллюзия русского захолустья, где-либо на юге России. В этом немалую роль играет группа колоний русских евреев, которые расположены по нашему пути. Задача евреев была возродить древнюю Иудею, но на деле они популяризируют русский язык, литературу и меньше всего сживаются с еврейским населением, поселившимся в первые годы колонизационного движения. Эти евреи ходят в старых библейских костюмах, носят пресловутые пейсы, русский же еврей, хотя и учит детей древнееврейскому языку, но в то же время не забывает русской литературы, прилагая старания лишь к уничтожению жаргона. Костюм еврея древнееврейского типа кажется новому неудобным, а потому русский еврей носит общеевропейский, в котором он ничем не отличается от всех жителей Палестины. Земледельческий труд создал из еврея совсем иной антропологический тип: он крепок, коренаст, мускулист» [27. С. 8-9]. Этот отрывок демонстрирует нам появление в глазах паломников совершенно нового типа - русского еврея; можно предположить, что данный тип обладал большим количеством признаков «своего», чем «чужого». Горбунов называет среди них не только язык, общую территорию и внешний вид (общеевропейская одежда), но и более тонкие характеристики: принадлежность к русской культуре и даже антропологический тип. Более того, русский еврей в противовес еврею местному, восточному теряет частично и качество вредителя, Барци-ховский пишет: «Едва ли ошибусь, если выскажу тот взгляд, что евреи только в Иерусалиме вполне безвредна! и вполне сознают свое ничтожество» [26. С. 105]. Наконец, именно в Палестине евреи наиболее ярко представали для русских паломников в образе библейского народа. М.И.П. так описывал железнодорожный вокзал в Яффе: «Русские богомольцы, восточные «человеки» и космополиты-евреи битком набили вокзал^ наши мужички- богомольцы и отрепанные сыны Израиля» [20. 1900. № 22. С. 513]. В этом тексте сохраняется противопоставление «свой-чужой», при этом интересно, что автор лишает евреев современной ему территориальной принадлежности - «космополиты», что позволяет сделать временной переход образа: евреи как «сыны Израиля» - библейский народ, образ которого , в свою очередь, уже не содержит качество «чужого». Процитируем демонстрирующие этот тезис размышления Н.М. Чукмалдина: «Мы, христиане, принявшее от евреев всю их дохристианскую историю, все библейские события, совершавшиеся на этом и около этого места, все книги и памятники, сохраненные Израильским народом, как-то забываем это и нередко платим им таким презрением, преследуем их, издеваемся над ними и даже теперь, в конце XIX столетия, не умеем отнестись сколько-нибудь терпимо и деликатно к религиозному чувству еврея. Так, наш проводник еврей в Иерусалиме привел нас к остаткам фундамента бывших стен двора, около храма Соломона, указал нам на подлинные камни того времени с такою силою благоговейного чувства к этой дорогой древности, сквозившего в интонации его голоса, в движениях его жестов, в замечании, сделанном им, что вот этот камень - гранит - в знак уважения поцеловал Австрийский крон-принц, и тут же рядом со мною какой-то турист начинает палкою отламывать кусочек камня, чтобы положить его в карман, на память. Такой вандализм, хотя, быть может, и бессознательный, но прямо бьющей оскорблением религиозного чувства нашего проводника, неуважением его к святыне, у которой все местные евреи совершают ежегодно свой «плач» об утраченном еврейским народом величии, -возмутил меня сильно и глубоко» [10. С. 34]. Иркутский священник не единожды в тексте возвращается к библейском образу, для него история евреев - это и часть библейской традиции, с которой Образ евреев в записках сибирских паломников как фактор определения русской идентичности 153 неразрывно связаны Россия и русский народ, и история трагедии богоизбранного народа: «Поучительна природа Палестины, а еще поучительнее история рассеянных из своего отечества евреев. Эта история особенно часто припоминается во Св. земле». Стена плача как символ трагедии еврейского народа носила в записках назидательный образ: «Направились к другому печальному пункту - месту плача евреев^ Здесь_ около стены плача видели мы картину, достойную слез: женщины и мужчины, старцы и дети рассеянного народа еврейского толпились около жалких остатков своего национального и религиозного величия - около древнего Салима Мельхисидекова и храма Соломонова... Одни читали молитвы, другие приникли головой к святым камням, третьи целовали их и плакали... Погруженные в “печаль неисцеленную”, они не обращали на нас никакого внимания. Сердце наше сжималось, глядя на них... О чем они плакали? Они плакали о разрушенном святом граде, попранном язычниками, о расхищенной его красе, об уничтоженном до основания единственном своем храме и более о том, чтобы Господь, отвративший лице Свое от них, опять бы их собрал около Сиона и воздвиг их из уничтожения... В глубоком молчании смотрели мы на плачь Израиля, поучительный Плач для всех нас, ибо “аще Бог естественных ветвей не пощади, да не Како и тебе не пощадить”... и хотелось бы нам навсегда запечатлеть в своем сердце слова того же апостола: “Невысоко мудрствуй, но бойся” (Рим. XI, 20)» [20. 1902. № 5. С. 77-78]. Обращение к библейскому образу евреев - общее место для паломнических записей. Историк Е. Тарасов отмечал, что «с Иерусалимом у евреев связано все их прошлое, когда они жили в своей земле, имели своих царей, были свободна!, и никто их не гнал» [28. С. 2-3]. Критик и этнограф Е.Л. Марков писал: «Гроб Давида навел меня на серьезные мысли. При общем презрении и ненависти к еврейству современных народов, при страшном материализме интересов, овладевших теперь еврейством, -не мешает остановиться с раздумьем на изумительной нравственной высоте и чистоте учения, которое внесло в древний мир древнее еврейство» [29. С. 131]. В контексте темы нашей статьи важно отметить сохранение в размышлениях паломников на библейские темы противопоставления «еврей (чужой) - русский паломник (свой)», но в то же время сближение образов «еврей» - «русский паломник» в контексте общей библейской истории. Этот тезис работает за редким исключением, которым, к примеру, является текст семинариста Н. Уставщикова: «Пройдя несколько узких улиц, мы подошли к городской стене, называемой “стеною плача”, где ежедневно можно найти несколько человек - плачущих евреев о своей судьбе и судьбе Иерусалима^ Вокруг себя и вдоль стены я увидел несколько десятков евреев, большинство которых просто занимались разговорами о “гешефтах”. Плач - одна формальность» [18. 1910. № 18. С. 32]. Заключение Переходя к выводам, следует повторить ряд важных тезисов, описанных подробно выше. Евреи - это не то, что хотели увидеть русские паломники в Палестине, но они были вынуждены обращать внимание на то, что удивляло их и выходило за рамки привычного, в том числе за рамки «своего». Образ еврея как «чужого» помогал определить идентичность русского паломника. На пути в Палестину и обратно евреи воспринимались в качестве иноверцев, подчеркивая для паломников прежде всего их православную идентичность. При этом для православного «пилигрима» (преимущественно лиц духовного звания) евреи во время путешествия выступали в качестве нарушителей сакрального пространства, поэтому в текстах паломников часто содержатся упоминания о шуме и назойливости евреев. Отправляясь в Палестину, русский путешественник отрешался от земных дел, погружался в сакральный мир. Евреи же возвращали его назад в мир профанный, отвлекая вопросами о мирских делах. Все это разрывало единство духовного странствия по Палестине, постоянно возвращая паломника к физическому перемещению по карте. Оказавшись на Святой земле, русские паломники начинали испытывать изменения в восприятии своей идентичности; Палестина, наполненная представителями разных православных церквей, сложные отношения соперничества за преобладание на Святых местах (прежде всего речь о греках) снижали первостепенность православной идентификации. Православные паломники из Российской империи становились прежде всего русскими, на первое место в их идентичности выходили признаки языковой и территориальной принадлежности. Евреи, в свою очередь, в этом контексте получали совершенно новое качество, паломнические записки демонстрирует нам появление совершенно нового типа еврея - «русского»; можно предположить, что данный тип обладал большим количеством признаков «своего», чем «чужого» для русского паломника. Среди таких признаков паломники обращали внимание на язык, общую территорию, внешний вид (общеевропейская одежда), принадлежность к русской культуре и даже антропологический тип. Более того, в Палестине русский еврей в противовес еврею местному, палестинскому частично терял качество «вредителя». Наконец, именно в Палестине евреи наиболее ярко представали для русских паломников в образе библейского народа. При этом важно отметить сохранение в размышлениях паломников на библейские темы противопоставления «еврей (чужой) - русский паломник (свой)», но в то же время сближение образов «еврей» - «русский паломник» в контексте общей библейской истории. В целом репрезентация и образы евреев у сибирских паломников соотносятся с образами евреев у русских паломников из других регионов.

Скачать электронную версию публикации