Historical and ethnographic aspects of the epic tales of the Vilyui ulus of Yakutia.pdf Введение Сказительство и устно-поэтическая словесность -многовековая могучая система духовно-нравственного образования народов и форма передачи знаний, моральных ценностей от поколения к поколению. Благодаря полевым наблюдениям и исследованиям Б. Путилова, В. Жирмунского, П. Рыбникова, А. Гильфердинга, А. Лорда, М. Пэрри, В. Радлова и других российских и зарубежных исследователей проблема сказительского искусства как самобытного феномена традиционной устной культуры получила вполне четкое обозначение в XIX в. Изучение региональных эпических традиций широко распространено в тюрко-монгольской фольклористике. Благодаря талантливым сочинителям, по-этам-импровизаторам тюркская система сказительско-го искусства оказалась самой устойчивой во времени и в пространстве. В якутской фольклористике исполнение олонхо наиболее детально описано И.В. Пуховым [1. С. 133164]. Олонхо как героический эпос является самым крупным жанром. Считается, что первые олонхо возникли в глубокой древности, и по стадиальной типологии исследователи относят его к наиболее ранним типам тюрко-монгольского эпоса [2-4]. Тем не менее локальные традиции олонхо стоят в ряду малоразрабо-тайных тем. Специальное комплексное исследование олонхо Вилюйского региона позволило бы выявить специфические особенности сказительской традиции данного региона, а собранный усилиями наших фольклористов и энтузиастов материал вошел бы в научный оборот [5. С. 4]. Первая исследовательская экспедиция, посвященная изучению Вилюйского округа, его географии, истории и этнографии состоялась в 1854-1855 гг. под руководством исследователя Сибири и Русского Дальнего Востока Р.К. Маака. В 1883 г. в свет вышла книга Р.К. Маака «Вилюйский округ» - монографическое описание хозяйства и культуры жизнеобеспечения этнотерриториальной (этнолокальной) группы народа саха - вилюйских якутов [6]. В этом фундаментальном труде устному творчеству отведено три главы, в которых приведены неполные записи двух якутских героических эпосов - олонхо, а также первые необходимые сведения о вилюйском сказительстве, важные для изучения генезиса его как жанра. Таким образом, исследования по сказительству якутов впервые начинались с научных трудов, касающихся в первую очередь эт-нолокальных вилюйских саха как важных структурообразующих элементов якутского этноса. Целенаправленное собирание якутского эпоса в Вилюйском регионе началось в 30-40-х гг. XX в. с работы Вилюйской фольклорно-диалектологической экспедиции С.И. Боло и А.А. Саввина [7, 8]. Участником экспедиции в Вилюйском улусе А.А. Саввиным записаны олонхо «Тюмэн Тююрэй Бухатыыр» Ф.Н. Тимофеева, «Тонг Саар Бухатыыр» С.Н. Каратаева (Дыгыйар Сэмэн), «Тебет Мэник Бухатыыр» С. Еремеева (Дэдэгэс). В 1938 г. вторым участником экспедиции, С.И. Боло, записано олонхо «Эрбэхтэй Бэргэн» Б.А. Алексеева из Югюлятского наслега Вилюйского района. В 1975 г. участники фольклорной экспедиции В.П. Еремеев и В.В. Илларионов впервые произвели магнитофонную запись полного исполнения олонхо «Могучий Эр Соготох» В.О. Каратаева. Как видно, Вилюйской фольклорно-диалектологической экспедицией зафиксировано немалое количество текстов олонхо. Однако замечено, что собирание материалов по олонхо Вилюйского региона существенно уступает изучению центральной эпической традиции Якутии в связи с его отдаленностью. В феврале и апреле 2017 г. в Вилюйском улусе Республики Саха (Якутия) работала комплексная фольклорно-этнографическая экспедиция, организованная Научно-исследовательским институтом Олонхо Северо-Восточного Федерального университета им. М.К. Аммосова. Основной целью экспедиции был сбор материалов по эпическому сказительству, ознакомление с живой эпической традицией, формирование устойчивого интереса к эпическому наследию. Записей о сказителях западной части Вилюйского улуса РС(Я) мало, поэтому требовалось исследовать со- Г.Е. Саввинова 172 временную ситуацию с сохранностью традиционного сказительства, сделать качественные записи образцов на современные аудио- и видеоносители. Задачей исследования было выявление локальных особенностей, охватывающих творческие процессы сказительства Вилюйского улуса Якутии. Материалы, собранные участниками экспедиции, предназначены для включения в книгу «Олонхо и олонхосуты Вилюйского улуса (вторая половина ХІХ - начало ХХІ в.)». Полевые исследования охватили жителей 19 наслегов Вилюйского улуса, где было установлено более 100 имен сказителей. Для создания полной и объективной картины по сказительству улуса участники экспедиции работали не только в среде старожилов и родственников олонхосутов, но и с современными жителями наслегов Вилюйского улуса. Все информаторы, которых интервьюировала экспедиция, - люди старшего, пожилого возраста (самому молодому из информантов 45 лет, пожилому - 87). Ниже постараемся охарактеризовать некоторые собранные нами материалы, относящиеся сказительской традиции Вилюйского улуса Якутии. Исполнительское искусство вилюйских сказителей Важнейшей нашей целью, несомненно, было получение подробной информации о биографии сказителя. Очень важно было выявить с максимальной полнотой не только то, каким было выступление олонхосута, его сказительское мастерство, но и кто посещал эти выступления, кто слушал исполнителей. Русский славяновед, фольклорист А. Гильфердинг в знаменитом предисловии к сборнику «Онежские былины», который стал важнейшим результатом его путешествия, ставил перед собой задачу более широкую, нежели собирание былинного эпоса; он увидел в севернорусском сказительстве, эпосах значительную общеславянскую проблему [9. С. 16]. А. Лорд определяет певца эпических сказаний в целом как носителя художественной культуры: «Сказитель - это сама традиция и одновременно индивидуальность, автор. Сказитель -не сознательный иконоборец, он художник, творящий в рамках традиции. Сказитель эпоса - это создатель эпоса. Певец, исполнитель, слагатель, поэт - это один человек, рассматриваемый с различных точек зрения, но в одно и то же время» [10]. Как отмечает эпосовед В.В. Илларионов, «... народ высокое звание “олонхо-сут” давал только тем, кто удовлетворял эстетическим и духовным потребностям эпической среды, обладал настоящим талантом создателя и исполнителя и, наконец, ценил и уважал олонхо, ради исполнения которого забывал свои личные интересы» [5. С. 102]. Данная мысль порождает интересную проблему выявления «истинно народных сказителей, истоки искусства которых - в подлинной традиции, никем и ничем не опосредованной, а не исполнителей, черпающих материал из книжных источников и средств массовой информации» [11. С. 16]. Применительно к этому суждению в исследовательской работе нами использовался метод включенного наблюдения, при котором, интервьюируя, беседуя с информантами, фиксируя на аудио- и видеозаписи, изыскатель выявляет, обнаруживает подлинность сведений об эпическом сказительстве. А. Гильфердингу принадлежит положение о переходных составных частях эпического текста, где указывается: «.не заучивание наизусть, а в памяти сказителя хранится только общий остов, так что всякий раз, как сказитель исполняет, он тут же сочиняет, то прибавляя, то сокращая, то меняя порядок стихов и самые выражения». А о типическом положении исследователь пишет: «.сказитель якобы знает наизусть и поет совершенно одинаково (у каждого сказителя они “свои”)» [12. С. 57]. Особенностью вилюйских сказителей, на наш взгляд, является то, что их можно отнести к переходным, также к третьей группе - к ска-зителям-импровизаторам, которые заучивают по преимуществу лишь сюжетное изложение, но не создают устойчивого текста. Однако взгляд А. Гильфердинга «подвергается отдельным поправкам и уточнениям в том... где проходит грань между местами типическими и переходными, относится ли к типическим местам вся совокупность устойчивых эпических формул либо лишь часть таких формул» [13. С. 145]. Как мы видим, данные суждения немаловажны для уяснения специфики сказительского отношения к тексту, к технике владения им и возможностям и границам варьирования. Живая эпическая атмосфера способствовала появлению все новых и новых сказителей разных уровней: как вполне рядовых, так и выдающихся мастеров. Среди исполнителей олонхо находилось немало случайных, знавших одно-два олонхо, сказывавших их редко или не сказывавших давно, в сущности, не имевших права называться олонхосутами. В связи с этим при характеристике сказительского искусства Вилюйского улуса участниками экспедиции была поставлена задача - установить классификацию сказителей, включающую четыре уровня: «носитель эпической традиции», «средний олонхосут», «знаменитый», «легендарный олонхосут». Учитывались также различные возможности отражения действительности в творчестве олонхосутов. Сложность при определении уровней была в том, что при рассмотрении некоторых сказителей обнаруживалось, что они находятся на границах предложенной нами схемы, занимают некоторое «промежуточное положение», например «носитель эпической традиции» и «средний олонхосут» или «знаменитый» и «легендарный олонхосут». В работе экспедиции значительное внимание исследователями уделено общему портрету (образу) сказителя. Сказитель с малых лет учится эпическому искусству - начинает усваивать технику исполнения сложных эпических произведений, творит собственные олонхо, формируется как мастер слова. Каждый сказитель имеет свои, присущие лишь ему индивидуальные творческие способности. «Функция выступающего сказителя отнюдь не сводится к исполнительско-артистической, акт исполнения в сущности своей богаче и сложнее. Тем не менее художественное начало в нем выступает как очевидное и преобладающее. Оно, как мы увидим, облекается в разнообразные ритуальные формы» [13. С. 80]. Изучение творчества Историко-этнографические аспекты эпического сказительства Вилюйского улуса Якутии 173 вилюйского олонхосута начато было с постижения того, как глубоко проникает автор-сказитель в свое творчество, как воплощает образ эпической жизни, как мыслит, выражая свое отношение к природе, окружающему миру и т.д. Это, несомненно, помогает понять эпический образ олонхосута. В эпической культуре якутов важную роль в становлении сказителя играла семейная традиция. В каждом роду был свой сказитель, имевший по несколько олонхо, а также владевший несколькими вариантами одного олонхо. Передача сказительского искусства от старших к младшим в роду была особенностью Ви-люйской эпической традиции. Во многих случаях в Вилюйском улусе сказительство передавалось по наследству, к таким можно отнести династии олонхо-сутов Каратаевых, Менкяровых, Гоголевых, Бороновых, Васильевых (Хоохура), Ивановых и др. Согласно К.В. Чистову, фольклор, эпическое наследие являются важнейшим компонентом традиционной культуры, интегрирующим все сферы не только духовной, но и в известной мере материальной и особенно соционормативной культуры огромного большинства этноса [14. С. 5-6]. Нами было замечено, что у информантов присутствуют неподдельный интерес к историко-эпическому наследию, духовная связь с местными сказителями. Все это свидетельствует о знании жителями, в особенности западной части улуса, истории своего наслега, местностей, местных легенд. Обращает на себя внимание тот факт, что само население заинтересовано: увлекательно и достоверно рассказывают о сказителях, анализируют исторические события, эпические традиции своего наслега. Им особенно интересно, как, например, сказитель во все времена готовился перед выступлением. По их рассказам, хозяин дома заранее оповещает, когда должен приехать олонхосут, к тому времени гости и собирались. Рассказчикам было любопытно, как сказитель себя вел, что чувствовал, был ли ему необходим круг слушателей, которые с захватывающим интересом слушали его исполнение и выражали свой восторг громкими возгласами «Ноо!». Они достаточно наблюдательны и отмечают, что при благоприятных обстоятельствах олонхосут делается одержимым, весь отдается процессу творчества. И им очевидно, что такую обстановку способна создавать лишь «своя» аудитория, причем это могут быть и слушатели, с которыми певец встречается впервые. Примечательно в отношении манеры исполнения сказителя объяснение Т. Мирзаева: «Взаимное общение сказителя с его аудиторией является непременным условием каждого акта исполнения Когда сказитель исполняет эпос, он всегда помнит присутствие » [8. С. 60]. По наблюдению A.A. Попова, у долган, «если во время рассказывания кто-либо из слушателей заснет, хороший сказитель узнает об этом даже и не видя, речь его не течет уже так плавно и гладко, как до этого. Он начинает испытывать затруднение в подборе слов или, как говорят долгане, языком своим узнает, кто спит» [15. С. 15]. В хакасской эпической традиции существовало поверье о том, что если сказитель спутает слова или не закончит исполнение, то век его укоротится. Смысл этого обычая заключался в заботе о сохранении своего наследия [16. С. 185]. Одним из факторов, определявших практическое единство актов исполнения и создания эпического текста, А. Лорд считает вполне реальную для певца необходимость безостановочного, строго регламентированного, метрически предуказанного, композиционно организованного повествования. Он должен «быстро складывать стих за стихом Ему некогда раздумывать» [10. С. 69]. Это отнюдь не «техническое условие», как полагал В. Жирмунский [2. С. 169], речь идет о качественной специфике песенной эпики, когда «техника» оказывается слитой с художественным сознанием певца: «Весь образ его мыслей направлен вперед, и он не способен вернуться и проделать тот же путь снова» [10. С. 146]. Сказители не были привязаны к одному месту, много ездили, посещая разные места, выступали на торжествах, свадьбах. Это типичная судьба большинства якутских сказителей. Особенно часто они выезжали в голодный период весны. В основном исполнение олонхо для них было подсобным промыслом. У вилюйских олонхосутов были и чисто профессиональные причины. Олонхосут увлеченно, самозабвенно занимался сказыванием, терял много времени на заучивание текста, на прослушивание других олонхо-сутов. Сказитель в творческом поиске целые месяцы, иногда годы разъезжал по наслегам, улусам. От многих вилюйских информантов мы услышали об олон-хосутах: «Э, тот сказитель любил бродяжничать» («Ээ, кини бырадьаа а тэ»). Рассказывают, что некоторые олонхосуты часто просто забрасывали свое хозяйство. У такого олонхосута семья жила трудно, в большой нужде. Также бывало, обласканные богатыми и влиятельными людьми олонхосуты вели обеспеченную и привольную жизнь. Так, информант М.В. Федорова, жительница 1 -й Кюлятцы, нам рассказывала без всякого уважения о своем отце - олонхосуте В.Ф. Федорове - Джэбджээн Олонхосут: «Отца видела редко. Жаль, что не могу рассказать вам достоверно о своем отце. Дома появлялся крайне редко, был “бродягой”. По рассказам других знала о том, что отец был талантливым сказителем. Он ездил в разные наслега, дальние улусы, даже отправился работать на золотом прииске в Бодайбо Иркутской области». В.Ф. Федоров «был человеком рисковым, разъезжавшим много для покупки и перепродажи рыбы и скота. Во время этих поездок он сказительствовал и выучился множеству олон-хо» [17. Л. 33]. Сказитель и сакральное воззрение Сказитель тем и отличался, что имел развитую осмысленную речь, посредством которой он мог воздействовать на чужих людей. Поэтому легендарный олонхосут, опираясь на свое пассионарное окружение, мог стать почтенным человеком, авторитетом в своей среде. При рассмотрении основ сказительской деятельности олонхосутов в западной части улуса нами замечены повышенные способности пассионариев-олонхосутов и выявлен процесс аутентичности данной Г.Е. Саввинова 174 локальной местности. Была сделана попытка уяснить «истинную самость» (сам - нем. Selbst «сам», собственная личность архетип), связанную с попыткой локализовать более аутентичное существование, а это, в свою очередь, неизбежно влечет за собой философские размышления о природе существования сказителя в XVIII - начале ХХ в. Есть мнение, что у многих тюркских народов сказитель - что-то вроде шамана: посещает больных, исполняет им отдельные эпизоды олонхо, и этот ритуал имеет целебные свойства. Известно, что шаман и сказитель играли большую роль в сохранении древних знаний. Они обладали магией слова и наделены талантом импровизатора в состоянии транса, иногда их действия обладали силой врачевания (ичээн). Приписываемые сказителям качества и функции позволяют ставить вопрос о связях феномена сказительства с шаманством. Как объясняет Путилов, «сказитель и шаман - два культурных типа, между которыми угадываются глубинные связи и, возможно, стадиальная преемственность» [13]. Олонхосут, посвященный в таинства слова, равен шаману. Многие вилюйские информаторы отказались рассказывать о тех шаманах, которые когда-то жили в местностях их проживания, ссылаясь на страх перед их духами. Нами замечено, что в западной части улуса особо выделялись олонхо-суты, которые обладали даром шамана или тесно контактировали с шаманами. По сведениям жителей Кю-лятского и Югюлятского наслегов, сказители, жившие в прошлом, по внешним данным и образу жизни почти не отличались от шаманов. Есть предание, зафиксированное от жительницы 2-й Кюлятцы А.Г. Николаевой, услышанное от старейшины - ее бабушки, прожившей до 106 лет [17. Л. 15]. Данную легенду участники экспедиции слышали от информантов неоднократно в разных наслегах. По преданию, сказитель из 2-й Кюлятцы С.И. Афанасьев - Мюлюрэ Уола - имел тесную связь со знаменитым местным шаманом по имени Спиридон, полное имя которого местными жителями не озвучивается. Говорят, что с исполнением олонхо С.И. Афанасьева состязалась сама природа. Сказитель был знатным охотником, знал все таинства природы. Рассказывают о том, что С.И. Афанасьев испытывал сильное сакральное влияние шамана. В своем жилище сказитель бережно хранил шаманский костюм, ритуальное облачение шамана Спиридона. Якуты, несмотря на то что приняли православие, а потом и советский атеизм, верили в существование трех миров. Шаман - посредник между мирами. Известно, что во время камлания якутские шаманы совершали прыжки экстраординарной высоты, демонстрируя сверхчеловеческую силу. И в этом процессе рядом с ним прыгал такт в такт, держась за кентес (поводья на спине плаща шамана), будто сдерживая шамана, человек - Кутуруксут (якут. кутурук - хвост), не позволяющий шаману уйти в слишком глубокий транс. Кутуруксут обычно, так же как и шаман, бывает физически крепким, отличающимся быстротой движений. При исполнении олонхо сказитель С.И. Афанасьев исполнял самые разные роли; подобно шаману, он был одарен искусством перевоплощения. Искусно владел эпическим языком, обладал высоким голосом, речитативную часть эпоса декламировал в быстром темпе. Легко завладевал вниманием слушателей и держал в напряжении в ходе сказывания олонхо, в течение многих часов. По сведениям информантов, за необычное исполнение олонхо, за его неординарность сказителя Афанасьева звали Ойуун кутуруксута (букв.: «Хвост, направляющий шамана»). В истории скази-тельства в Вилюйском улусе впервые была обнаружена в заключительной части олонхо В.О. Каратаева песня «Кутурук салайар ырыата» («Песня, направляющая конец»). Следуя поверью, данная часть олонхо должна обмануть соревнующегося со сказителем злого духа и закрепить победу олонхосута. Чем архаичнее культура, тем органичнее выступает слитность функций жреца, шамана и сказителя. По ряду причин в фольклористике XX в. проблема социокультурных функций олонхо в контексте локальных эпических традиций не стала объектом изучения: в советскую эпоху по идеологическим причинам вопрос сказительства, и в частности шаманизма, был табуирован для научного исследования. Информант Н.Ф. Кононова поведала о сказителе С. Герасимове -Онохо Ойуун из 3-й Кюлятцы Западно-Вилюйского улуса: «Онохо Ойуун был разносторонне талантливым человеком: сильным шаманом, олонхосутом, кузнецом» [Там же. Л. 10]. Рассказывает, что содержание его олонхо было архаичным, язык богатым, голос тягучим. Первый якутский композитор М.Н. Жирков приглашал С. Герасимова в Якутск участвовать в постановке олонхо «Джурулуйар Нюргун Боотур» и хотел записать его выступление, однако сказитель отказался, мотивируя тем, что советская власть не одобрит выступление шамана на большой сцене. Информант В.Л. Бочаров из Югюлятского наслега рассказывал о сказителе Н. Семенове - Боруоран, который обладал способностями шамана [Там же. Л. 31]. По сообщению информанта, Н. Семенов был разносторонне талантливым человеком: кузнецом, провидцем и целителем. В.Л. Бочаров поведал также о сказителе Б. Алексееве -Саайыы Уола. По его воспоминаниям, Б. Алексеев своим пением олонхо вылечил тяжело больного Бочарова, когда ему было всего три года. Известно, что у якутов сказители исполняли олонхо во время эпидемии: «Олонхо застилает глаза духу болезни, так что тот не замечает живых людей. Поэтому в старину заставляли сказывать олонхо в “худые”, с болезнями, годы» [18. С. 26]. У долган «во время эпидемии заставляют вечером рассказывать “хорошие былины”, в которых несчастья героев кончаются счастливым исходом» [19. С. 16]. У бурят и тувинцев эпос исполнялся для умилостивления богов или духов при стихийных и других бедствиях [Там же. С. 207]. Монгольский сказитель Чойнхор однажды по просьбе заболевшего старика стал читать «Гесэр». Уже на середине книги болезнь неожиданно прошла [20. С. 141]. А.И. Уланов приводит пример, что «для исцеления больных, для прозрения слепых», бывало, специально исполнялись улигеры» [21. С. 61]. Итоговым может служить высказывание Е.В. Ревуненковой: «Лингвистические реконструкции, изучение функциональных, Историко-этнографические аспекты эпического сказительства Вилюйского улуса Якутии 175 психологических, декламационных особенностей поэтического творчества у самых разных народов приводит к важным выводам о существовании в древности синкретического образа шамана-поэта-сказителя и об уподоблении их друг другу» [22. С. 36]. Сказитель и локальные традиции Следует выделить в отдельную группу древнейшие песни в якутском фольклоре, среди которых особым жанром может являться прощальное предсмертное исполнение олонхо. В старину у вилюйских олонхосу-тов была необычная традиция: когда умирал выдающийся олонхосут, его друг или ученик должен был отдать дань уважения покойному сказителю и исполнить олонхо, дабы успокоить его душу и пожелать ему беззаботной жизни «в ином, потустороннем мире». По сведениям информантов, родившийся в конце XIX в сказитель из Кыргыдайского наслега И.И. Буслаев -Атага суох Ылджаа - был близким другом олонхосута Тэмпэ Уосук. Когда умер олонхосут Тэмпэ Уосук, И.И. Буслаев на поминках исполнил «последнее» олонхо умершего в течение «двух дней и ночей». Исполнение олонхо «в последний путь сказителя», по сути, было выражением горечи от утраты близкого человека и в то же время выполняло знаковую функцию. Г лубокое типологическое сходство в данных мотивах обнаруживаем и в хакасском сказительстве. У хакасов было принято «приглашать хайджи в дом, где лежал усопший человек». Он пел всю ночь до наступления первых признаков рассвета, и в течение этого времени никто из присутствовавших не должен был засыпать. Согласно позднейшему объяснению, исполнение эпоса помогало рассеять горе. Больше соответствует древним понятиям, однако, другое толкование: усопший якобы до 40 дней не осознает своей смерти, душа его хут стремится к людям, и исполнение эпоса должно помочь ей осуществить это желание [23. С. 56-57]. Особенности поминальных обрядов с исполнением олонхо в якутской фольклористике изучены недостаточно. Со слов Т.В. Абрамовой и Я.И. Яковлева из Кыргыдайского наслега записаны рассказы о том, что легендарный олонхосут С.Н. Каратаев - Дыгыйар Сэмэн, предчувствуя свою смерть, исполнил свое последнее, предсмертное (кэриэс) олонхо [17. Л. 8]. Сказитель после исполнения сам сказал, что это его предсмертное олонхо. Это было в 1943 г. в местности совхоза Жданов наслега Балагачча. Также бытует легенда о том, что в конце ХІХ в. больной пожилой олонхосут из 1-го Чочунского наслега С.И. Менкяров - Мэнкэр Сэмэн - исполнил предсмертный прощальный осуо-хай, лежа под священной коновязью - сэргэ. Сказители были склонны окружать свое эпическое искусство ореолом загадочности, да и сами подчас верили в таинственные связи с силами из иного мира. Среди легенд о вилюйских олонхосутах присутствует любопытный текст, обнаруженный участниками экспедиции в Югюлятском наслеге, в котором рассказывается, по информации М.Д. Кириллиной, И.К. Лукина, Л.Ф. Кононовой, В.Л. Бочарова [Там же. Л. 21], как незрячий мастер слова, олонхосут из 2-го Кюлятского наслега Н. Васильев- Нямаасай - при исполнении олонхо использовал в качестве атрибута маховое перо крупной птицы - кряквы. Видимо, перо птицы было для олонхосута персональным амулетом, привлекающим энергетическое, таинственное действие. По рассказам многих информантов, язык олонхо Н. Васильева был острым, озорным. Сказитель завоевал любовь слушателей не только в своем округе, но и в других дальних наслегах. По сведениям многих, Н. Васильев в ходе исполнения олонхо внимательно прислушивался к реакции аудитории. В зависимости от степени интереса и участия, проявляемого слушателями, он растягивал или сокращал текст олонхо. Выбор сюжета и более детальная разработка отдельных эпизодов олон-хосут ориентировал на состав аудитории и ее вкусы, известные сказителю: среди стариков или пожилых слушателей он сказывал иначе, чем среди молодежи; также у олонхосута были сказывания, посвященные только мужской аудитории. Олонхосута в 1960-е гг. записывали на аудионоситель научные сотрудники Института языка, литературы и истории ЯФ АН СССР фольклористы П.Е. Ефремов, Ф. Зыков. Мифолого-магический комплекс так или иначе распространяется и на личность сказителя. В старину некоторые сказители в расцвете своего таланта прекращали на многие годы сказывание олонхо из-за суеверного предрассудка, согласно которому с хорошими сказителями и певцами будто бы состязаются злые духи-абаасы и из зависти вредят им. Бывало даже, что олонхосут терял всех своих детей, и полагали, что такое горе постигло его за незаурядный сказительский талант: злые духи, позавидовав ему, лишили его счастья. Про вилюйского олонхосута С.Н. Каратаева-Дыгыйар - рассказывают, что когда однажды он по приглашению некоего зажиточного Иванова на своем коне ехал в местность Иччилээх, в пути с его исполнением олонхо состязался сам дьявол (абаасы). Видимо, тогда сказитель старался петь дольше и лучше, чем обычно. В итоге дьявол был побежден олонхосутом. Есть еще признание олонхосута из Чурапчинского улуса И.Г. Тимофеева-Теплоухова: после смерти детей он перестал сказывать олонхо, боясь последствий [24. С. 603-605]. У туркмен существовало поверье, «будто певцам и музыкантам покровительствуют сверхъестественные существа - “вездесущие” эрены, сказочные святые, персонажи домусульманских, шаманистских легенд» [25. С. 8]. Известно, что в Вилюе проживали эвенки (тунгусы), и тунгусский богатырь как мифологический персонаж часто встречается в сказительстве западной части Вилюйского улуса и в сюжете играет весьма существенную роль. В эпической традиции западных вилюйчан есть много преданий и мифов о тунгусах. По воспоминаниям информанта из 1-го Кюлятского наслега А.Я. Федорова, талантливый олонхосут Д.В. Атаманов - Миитэх - исполнял олонхо на тунгусский мотив, который сильно отличался от сказывания центральной части улуса [17. Л. 30]. По словам А.Я. Федорова, олонхосут Д.В. Атаманов с молодых лет жил в Оленекском улусе, переселился в 1-й Кюлятцы Г.Е. Саввинова 176 в преклонном возрасте. Сказитель помимо пения олонхо славился мастером по кузнечному делу, занимался оленеводством. По сведению энтузиаста-фольклориста Т.В. Абрамовой, на северный лад исполнял и сказитель С.Н. Каратаев - Дыгыйар [17. Л. 7]. Исполняя олонхо на якутском языке, Дыгыйар мастерски менял голос на тунгусский мотив. К тому же, как сообщает Т.В. Абрамова, в текстах олонхо Дыгыйар есть много древних «непонятных» слов - архаизмов («тюнг былыргы тыллар»). Все это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что элементы древних эпических мировоззрений сохранились у вилюйских олон-хосутов ввиду их изолированности. Заключение Освоение сказительского искусства - сложный процесс. Исследуя материалы фольклорно-этнографической экспедиции в Вилюйском улусе Якутии, мы смогли составить общий портрет вилюйского сказителя, некогда владевшего колоссальными знаниями о мире, природе, обладавшего богатым эпическим языком, обозначенным и предназначенным свыше. Личность олонхосута - фигура многогранная, совмещающая хранителя и знатока якутской мудрости, искусного исполнителя эпических произведений. Судя по всем показателям, эпическое сказительство Вилюйского улуса Якутии приобрело основные свои черты в период с XVIII до начала XX в. Данные факты не расходятся с трудами многих известных исследователей, которые установили, что эпическая традиция вилюйских и центральных улусов сложилась только после XVIII в. Корни традиционной вилюйской эпической традиции скрываются в тени столетий и связаны с далекими предками эпохи общетюркского мира. За долгое время своего исторического пути на общей тюркской основе вилюйское эпическое сказительство, видимо, испытало взаимодействие с элементами культуры тунгусоязычных племен, также выявляется «подпочвенный» слой ранних заимствований сказительства центрального региона Якутии. В целом участники Комплексной экспедиции получили уникальные сведения о сказительской практике олонхосутов Вилюйского улуса. Тексты олонхо не удалось зафиксировать. Подробное полевое исследование эпического репертуара, сохранившегося в Ви-люйском улусе, могло бы дать более богатую и точную картину эпического наследия. Чтобы располагать более подробными сведениями, предстоит проделать весьма трудоемкую работу. Только тогда можно будет решиться на окончательные выводы и точнее определить роль выступлений сказителей в истории вилюй-ской эпической традиции. Замечено, что сказительство в Вилюйском улусе не изучалось систематически, в отличие, например, от Центральных улусов республики. В связи с этим исследование по вилюйскому сказительству представляло бы большой научный и практический интерес. Изучение происхождения, раскрытие внутренних закономерностей эволюции ви-люйской сказительской традиции должны способствовать решению различных проблем якутского героического эпоса олонхо.

Скачать электронную версию публикации