Jan Assman's theory of cultural memory and formation of the image of Genghis Khan on the example of "The secret le.pdf В последние десятилетия в историографическом дискурсе набирает популярность одно из направлений интеллектуальной истории - Memory studies. В статье рассмотрен один из вариантов этого направления -теория культурной памяти немецкого египтолога Я. Ассмана. Целью работы является верификация данных теоретических положений на конкретном эмпирическом материале, выходящем за хронологические рамки обществ, на основе которых Ассман апробировал тезисы своей теории, а также подтверждение эвристического потенциала данной теории. Основа изучения памяти в историческом, культурологическом, философском дискурсах была заложена в работах антиковеда и первого методолога истории И. Дройзена, который указал на возможность изучения воспоминаний как отдельного предмета познания исторической науки. Он писал, что воспоминания являются сущностью и потребностью общества, в связи с чем они могут рассматриваться как предмет истории [1]. Идеи Дройзена о важности воспоминаний для понимания истории развил ученик Э. Дюркгейма М. Хальб-вакс. Именно он заложил основы теории коллективной памяти, создав теорию социальной памяти [2-4]. Концепция М. Хальбвакса получила дальнейшее развитие в работах немецкого ученого Я. Ассмана, который в начале 1980-х гг. был членом рабочей группы проекта «Археология культурной коммуникации», где зарождались дискуссии о понимании текста в широком контексте культуры. В 1992 г. Я. Ассман опубликовал труд «Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности» [5], в котором сформулировал теоретические основы выделения культурной и коллективной памяти в обществах Древнего Востока. Его труд условно можно разделить на две части: теоретическую, направленную на раскрытие основных постулатов концепции, и практическую. Прежде всего стоит отметить, что задачей своего исследования Ассман ставил рассмотрение вопросов письменной культуры в широком контексте «конструирования культурного времени» и формирования коллективной идентичности. Ученый выделил две составляющие: культурную и коллективную память, сопоставил их и определил основные черты данных понятий. Коллективная память, по словам исследователя, охватывает воспоминания, которые связаны с недавним прошлым общества, отразившимся в сознании большинства индивидов. Ассман постулировал существование двух вариантов коллективной памяти: обосновывающегося воспоминания (знаковые и мнемонические системы) и библиографического воспоминания, - основой которых является опора на социальное воздействие [5. C. 54]. Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом, которые сворачиваются в символические фигуры, соединяющие множество частных воспоминаний о данном объекте или событии. По сути, для культурной памяти важна не фактическая история, а ее воссоздание - трансформация определения мифа. Последнее, в понимании Я. Ассмана, является обосновывающей историей, которую рассказывают, чтобы объяснить настоящее из прошлого. Культурному воспоминанию свойственны сакральность и преувеличение групповой идентичности, которая также может находить выражение в структурной сопричастности -ситуации, когда группа навязывает человеку должность хранителя истории и традиций [6]. Детализируя свою концепцию, ученый обратил внимание на организацию культурной памяти и ее первичных основ в обществе, он выделил праздники и обряды как изначальную форму репрезентации воспоминаний в традиционном обществе. Другим важным компонентом, формирующим коллективную память этноса, является привязка определенных событий прошлого к конкретным географическим объектам -«местам памяти». Они возникают в случае семиоти-фикации местности, т.е. наделения простых географических объектов особым смыслом. Обращаясь к вопросу функций памяти в традиционном обществе, исследователь выделил «горячую» и «холодную» опции [Там же. C. 72]. Так, в качестве примера последней Ассман обратил внимание на общества Древнего Египта, в которых, по его мнению, А.В. Мунько, О.В. Хазанов 114 историю излагали, но не применяли. Документируя прошлое и составляя хронологии, подобные социумы стремились показать, «что не случалось ничего, о чем бы стоило рассказывать» [5. С. 72]. На основе данных суждений ученый сделал вывод, что такие типы обществ пытаются сопротивляться проникновению истории в их жизнь. «Горячая» опция памяти, наоборот, свойственна достаточно молодым социальным структурам, для которых те или иные воспоминания прошлого могут служить элементом формирования идентичности. Однако в большинстве случаев в каждой культуре существуют и «горячие», и «холодные» элементы, отвечающие за сохранение и воспроизведение воспоминаний в коллективной памяти народа [Там же. C. 73]. В частности, «охладительные» структуры памяти служат для «консервирования» того или иного события - оно становится повторяющимся действием, которое с течением времени может стать определенной традицией. Особое внимание Ассман уделял процессу канонизации текста, поскольку канон задает мерила того, что считается в данной культуре великим, прекрасным и значительным. Он устанавливает связь между индивидуальной и коллективной идентичностями и является новым принципом культурной когерентности, «отличающимся как от традиции как форма безальтернативной обязательности, так и от антитрадиционализма как форма произвольной изменчивости норм» [Там же. C. 105]. Завершая обзор теории Я. Ассмана, стоит отметить его достижения в рамках изучения исторической памяти. Исследователь выделил два структурных компонента воспоминаний, охарактеризовал их основные свойства и системные элементы. Также существенным достижением ученого является введение такого понятия, как «канон», и определение основных этапов его формирования. Данный термин позволяет выявлять фазы перехода воспоминаний из коллективной памяти в культурную. При трансформации обрядовой когерентности в письменную общество создает и закрепляет свой канон, который будет являться важнейшим социально-политическим фактором в процессе выделения этноса или народа в особую группу. Выявление культурной памяти позволяет проследить методологию действий автора, а также охарактеризовать основные типологические черты ее проявления в традиционном обществе. Особое внимание исследователя к созданию свода текстового канона, где прописаны методы передачи культурной памяти новому поколению, позволяет поставить вопрос о принципах создания и трансляции культурной памяти на протяжении веков. Отметим, что формирование данного типа памяти социальной общности происходит в сложных или враждебных условиях; таким образом, можно говорить, что создание «канона» является одним из «ответов» на вызовы внешнего мира. Выявление «фигур памяти» способствует созданию идентичности, которая затем будет трансформироваться в зависимости от хода истории. Исследования, методы и приемы теории Я. Ассмана легли в основу большинства современных исследований по истории памяти, однако в российском историографическом пространстве наибольшее распространение получили идеи А. Ассман [7] и П. Нора [8, 9]. Исследования А. Ассман продолжают идеи Я. Ассмана, значительно конкретизировав и дополнив их в области уточнения дефиниций рядовых понятий. А. Ассман выделила политическую память, отделив ее от социальной и культурной [7. C. 50]. Помимо этого, находясь под значительным влиянием идей Р. Козеллека, она уделила внимание как темпоральным структурам, так и изменению объективных и субъективных сторон восприятия процесса относительно хронологических рамок. Безусловно, дальнейшая проработка данной теории исследовательницей стала значительным шагом в развитии теории памяти и ее репрезентации в современности [10. C. 34], однако релевантность переложения теорий на традиционное кочевое общество является дискуссионным вопросом [11. C. 103]. В данной работе теория культурной памяти Я. Ас-смана рассматривается в системе понятий «фигура памяти» и «процесс канонизации» образа правителя. Данная терминология позволяет выявить трансформацию как самой социальной общности, так и основных тенденций передаваемых образов. Обращение в качестве эмпирического материала к монгольскому обществу середины XIII в. обусловлено внутренним развитием общества, поскольку процессы этногенеза и консолидации различных монгольских племен привели к изменениям в формирующейся культурной памяти данного общества. Основным источником в исследовании является «Сокровенное сказание монголов», написанное около 1240 г. на курултае и, по мнению большинства исследователей [12-14], выражающее позиции бывших дружинников Чингисхана, положение которых при дворе было ослаблено реформами Елуй Чу-Цая [15]. Выбор данного текста обусловлен несколькими факторами. Во-первых, это внутренний монгольский источник, который отображает историческое сознание монголов этой эпохи, в результате чего «Сказание» имеет существенное преимущество перед записками путешественников и миссионеров этого же периода. Во-вторых, автор произведения принадлежал к близкому кругу дружинников Чингисхана [Там же. С. 140], поэтому помимо репрезентации коллективных воспоминаний о бывшем предводителе в тексте также присутствуют и личные воспоминания [16]. Наконец, немаловажным фактором стало то, что отрывки данного текста впоследствии войдут в официальный канон изображения Чингисхана - в монгольскую летопись «Алтан Тобчи». К середине XIII в. фигура объединителя племен и создателя Монгольской империи становится «фигурой памяти», которая в соответствии с теорией Я. Ассмана должна быть конкретной - иметь координаты времени, места и личности. При наличии всех трех компонентов в коллективной памяти общества можно говорить о прохождении воспоминаниями «точки кристаллизации» - начального этапа последующей канонизации воспоминаний о данной личности. Подробнее рассмотрим каждый из вышеперечисленных пунктов. Прежде всего, автор концепции Теория культурной памяти Я. Ассмана и формирование образа Чингисхана 115 обосновал необходимость «связи» героя из прошлого с определенным временем. Так, в источнике описание жизни Чингисхана начинается с повествования о самых далеких временах в памяти народа. Описывая предания, в «Сказании» выстроена логическая цепь, в которой показана преемственность власти от далеких предков - Борте-Чино и Гоа-Марал - до Темучина и его отца Есугая. Стоит отметить, что автор подробно остановился на мифологических «фигурах памяти», в частности подробно описал эпизоды из жизни легендарного героя Дува-Сохор [17. C. 6-8]. Таким образом, можно сделать промежуточный вывод о том, что формирование Чингисхана как «фигуры памяти» происходило на основе его включения в традиционную систему повествования относительно героев прошлого. Автор «Сокровенного сказания монголов» предельно точно локализировал события при помощи отсылок к шестидесятилетнему летнему циклу календаря. Например, поход Чингисхана на татар датируется определенным годом: «Осень в год Собаки Чингис-хан положил воевать с Татарами» [17. § 153]. Календарный цикл, как отметила этнолог Л.Л. Викторова [18], был заимствован у китайской империи. Данная интерпретация воспоминаний образа в памяти дружинников Чингисхана показывает, что в отличие от более «далеких» воспоминаний, перешедших в безтемпоральную плоскость мифа, фигура Чингисхана имеет четкие координаты во времени, которые, с одной стороны, связывают ее с легендарной историей, а с другой - указывают близость данных событий к настоящему. В «Сказании» заданы пространственные координаты, помещающие повествование о событиях в определенные географические места. По сути, автор максимально локализовал воспоминания о Чингисхане, поместив их в географическую среду, в которой жило монгольское общество. Так, показательной является упоминание горы Бурхан-Халдун и ее связь как с легендарными предками монгольского общества, так и с Темучином. Локализация Чингисхана не только в координатах времени, но и места, показывает значимость образа этой личность для монгольского общества. Наличие основателя государства как фигуры воспоминаний персонифицирует все происходившие события с деятельностью данного героя, что может являться одним из факторов групповой идентичности. На основании данных аргументов становится понятен и логичен вывод о том, что Чингисхан к середине XIII в. стал «фигурой памяти» для данного общества. На основании этого релевантно поставить следующий вопрос - о начале формирования канона изображения Чингисхана. В теории культурной памяти при переходе от обрядовой к письменной когерентности значимую роль играет процесс канонизации текстов. Канон в изображении определенного деятеля является завершением перехода живых индивидуальных воспоминаний в культурную память [8. C. 114]. Каноничный образ правителя формировался путем выбора из множества коллективных воспоминаний актуальных, поэтому память об определенных событиях активно культивировались в социуме, а о других - предавалась забвению. Репрезентация основателя Монгольской империи в аутентичных источниках может быть определена следующими параметрами: образ воина и полководца, реформатора в армии и объединителя монгольских племен. Поскольку биография Чингисхана претерпевает изменения даже в имени героя, сначала необходимо обратить внимание на отображение данных параметров у Темучина, затем - у Чингисхана. Итогом будет являться преставление о ключевых характеристиках образа Чингисхана для монгольского общества правления хана Угэдэя. Начало произведения посвящено раскрытию главных аспектов генеалогии Чингисхана, а также описанию нескольких эпизодов из детства Темучина. Так, первым появлением главного героя в тексте является символический момент его рождения: Тогда-то ходила на последах беременности Оэлун-учжин, и именно тогда родился Чингис-хаган в урочище Делиун-балдах, на Ононе. А как пришло родиться ему, то родился он, сжимая в правой руке своей запекшийся сгусток крови [17. ]. Рождение из божественного рода с особым знаком являлось элементом легитимации прав Чингисхана на власть. В исследовании Н.Н. Крадина и Т.Д. Скрынни-ковой подчеркивалась тенденция сакрализации правителей. Так, они выявили, что в 18 из 19 случаев правитель обладал сверхъестественным статусом, а в 17 случаях он генеалогически был связан с богами [12. C. 185]. Соответственно, образ Темучина подтверждает данное положение. Следующим эпизодом, по поводу которого в историографии нет единого мнения, является сватовство Темучина, когда его отец, Есугай-Баатур, говорит о том, что мальчик боится собак: Когда дело покончили, Есугай-Баатур говорит: «Страсть боится собак мой малыш! Ты уж, сват, побереги моего мальчика от собак!» [Там же. § 66]. В отечественном монголоведении можно выделить две точки зрения на эту достаточно необычную фразу. Так, Л.Н. Гумилёв [16] воспринимал ее достаточно буквально, считая, что мальчик реально боялся собак, в чем проявлялась трусость и нерешительность будущего создателя Монгольской империи. С другой стороны, Н.Н. Крадин и Т.Д. Скрынникова обратили внимание на существование культа волка-собаки, который во времена Есугая-Баатура и Чингисхана мог ассоциироваться с определенным племенем [12. C. 190-192]. Действительно, при дальнейшем разборе текста и упоминании эпизодов с собаками (охота, набеги, охрана позиций) нет указаний на боязнь Чингисхана. К тому же, учитывая специфику монгольского общества, где волк является культовым животным-первопредком [Там же. C. 174], собака вполне могла быть тотемным животным одного из монгольских племен. Вторая глава посвящена юности Темучина, в ней особо выделен рассказ об убийстве Темучином и Хасаром Бектера [17. § 76-78]. Если ранее автор описывал гнев матери Темучина на сыновей за то, что они не могут жить в мире и согласии, то последующее событие - убийство Бектера - приводит ее в ярость. А.В. Мунько, О.В. Хазанов 116 Словно дикие псы, Что лоно у матки своей прогрызают. Словно свирепый хаблан, На скалу налетающий. Львам вы подобны, Чью ярость ничто не уймет. Демонам-змеям, мангусам Живьем, говорят, пожирающим. Или же - кречеты вы: Те свою тень поражают. Щуки коварные вы: Засады вы жертву глотаете Вот с кем вы сходны в злодействе своем [17. ]. Подобное гневное и эмоциональное обращение к Темучину является уникальным фрагментом в тексте, раскрывающим не только характер Оэлун-учжин, но и отношение автора «Сказания» к подобному поступку. Следующий значимый фрагмент - пленение Тему-чина тайчиутами. Поскольку в «Сказании» не упомянуты причины конфронтации с этим племенем, то данный эпизод породил ряд историографических концепций. В частности, Л.Н. Гумилёв интерпретировал его как трусость Темучина, поскольку последний предпочел сбежать от тайчиутов: «Тогда Тайчиудцы стали громко кричать им: «Выдайте нам своего старшего брата, Темучжина! Другого нам ничего не надо!» Этим они и побудили Темучжина обратиться в бегство [Там же. § 79]. Показательным является то, что Темучин, находясь в окружении тайчиутов, дважды пытался выбраться, однако все случавшиеся на его пути препятствия были истолкованы как воля Неба. Первый эпизод: «Подпруга еще туда-сюда, но как могла сползти также погруд-ная шлея? Не иначе, что само небо меня удерживает» [Там же. § 80]. Второй эпизод: «Решил было опять выходить, как смотрит: у самого выхода из тайги, у самого выхода лежит белый валун-камень, величиной с походную юрту, и вплотную закрывает выход. “Не ясно ли, - подумал он, - не ясно ли, что само небо меня удерживает”» [Там же. § 80]. Таким образом, на основе данного отрывка можно проследить актуальные монгольские представления о власти Неба и его влиянии на судьбы. Не менее важен для раскрытия характера молодого Темучина и эпизод раненым Чарха-ебугеном, над которым Темучин «проливает слезы» [Там же. § 73]. Данный фрагмент раскрывает отношения Темучина и его друга, а подобные упоминания о плаче героев репрезентируют значимость для них тех или иных событий. В частности, отец Наху-Баян «проливал слезы по своему пропавшему сыну Боорчу» [Там же. § 93]; при отказе Чингисхана на просьбу Хасара о мести за его унижение, «роняя слезы, Хасар поднялся и ушел». Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что описание слез подчеркивает важные для героя моменты, но не является признаком слабости, как ранее полагал Л.Н. Гумилёв [16]. В последующих главах «Сказания» внимание акцентировано на военной составляющей деятельности основателя Монгольской империи. Прежде всего описывается процесс наречения Темучина Чингисханом его ближайшей дружиной [17. § 123]. Таким образом, автор подчеркнул значимость дружины в последующем процессе объединения монгольских племен. Дальнейшее описание обязанностей ближнего круга нового монгольского лидера не только репрезентирует привилегированность положения дружины, но и косвенно обосновывает легитимность их претензий на влияние уже при новом хане [Там же. § 123-124]: На врагов передовым отрядом мчаться, Для тебя всегда стараться Жен и дев прекрасных добывать, Юрт, вещей вельмож высоких, Дев и жен прекраснощеких, Меринов статьями знаменитых брать И тебе их тотчас доставлять» [Там же. § 123]. Образ Темучина в «Сокровенном сказании монголов» противоречив и неоднозначен. Несмотря на то, что автор источника описывал как положительные, так и отрицательные стороны будущего объединителя племен, стоит отметить превалирование негативных поступков в юности Темучина. Однако с началом повествования об объединении монгольских племен образ героя начинает меняться: акцентируется внимание на роли Чингисхана в качестве военного стратега и политика, что, в свою очередь, формирует образ создателя империи. Репрезентация Чингисхана как воина и полководца раскрывается на протяжении всего текста: так, если, будучи Темучином, он сбегал и прятался от меркитов, то, будучи предводителем племен, он участвовал в битвах [Там же. § 145]. В повествовании автор уделял больше внимания решениям Чингисхана по поддержанию порядка и принципов формирования войска, чем административным нововведениям монгольского лидера. Например, для более успешного продвижения войск Чингисхан определил правило, что воины при общем наступлении не должны задерживаться у добычи, поскольку это уменьшает скорость движения армии. Данное правило дисциплинировало войско, а также помогало быстрым захватам местности, чего как раз и добивался правитель [Там же. § 153]. Главной деятельностью Чингисхана, по мнению автора «Сказания», являлось реформирование армии. В частности, в тексте акцентировано внимание на награждении гвардии и раздаче им должностей, которые упорядочивают управление частями войск на основе десятеричного принципа. Так, § 202-236 посвящены подробному описанию награждения Чингисханом дружины, автор источника максимально красочно описал речь монгольского правителя, в которой подчеркивалась справедливость награждения каждого воина в соответствии с его заслугами. Своеобразным итогом служит описание автором метода назначения на должности Нойнов-тысяников: Итак, он поставил нойонами-тысячниками людей, которые вместе с ним трудились и вместе созидали государство; составивши же тысячи, назначил нойо-нов-тысячников, сотников и десятников, составил тьмы и поставил нойонов-темников; оказав милости нойонам-темникам и тысячникам, достойным этих милостей, о чем были изданы соответствующие указы... [Там же. § 224]. Теория культурной памяти Я. Ассмана и формирование образа Чингисхана 117 Справедливым автор видел не только вознаграждение за честную службу, но и наказание за проступки и нарушения. Так, в тексте подчеркивается большая цена, которую пришлось заплатить Онгуру-бавурчи и Архаю-Хасару за принятие подарков от противников Чингисхана [17. § 152]. Необходимо отметить, что акт дарения в традиционном обществе наделялся сакральным значением. Также отмечается, что наиболее сурово в войсках Чингисхана карались трусость в бою и предательство, в частности бежавший с поля битвы татарин, явившийся к шатру Чингисхана, был казнен [Там же. § 156]. Политическая деятельность Чингисхана была репрезентирована посредством описания объединения монгольских племен. Долгое время герой использовал коалиционный метод, воюя вместе с Ван-ханом против Чжамухи. Однако после победы над последним Чингисхан оспаривал лидерство среди монгольских племен с бывшим андой его отца - Ван-ханом. Следует отметить, что покорение племен проходило по нескольким сценариям. Один из них заключался в завоевании соседней общности под предлогом мести за нанесенные обиды. Причем, как было отмечено в § 136, поход на другое племя мог начаться по причине нанесения обиды тем, кто находился под протекцией Чингисхана: Старики и дети Чингис-ханова куреня, так называемый Ауруха находились в ту пору при озере Харил-ту-наур. Так вот, из этих людей, оставленных в Ауру-хе, Чжуркинцы донага обобрали пятьдесят человек, а десятерых при этом еще и убили [Там же 7. § 136]. В ответ им лидер монгольских племён также вспомнил прошлые обиды: Мыслимо ли простить Чжуркинцам их дела? Ведь никто, как они же, на пиру в Ононской дубраве, избили кравчего Шикиура. Они же рассекли плечо Бельгутею. Потом мы, в виду их извинения, любомудре вернули им обеих ханш их, Хоричжин-хатун и Хуурчин. Когда же мы предложили им участвовать в походе на Татар, этих исконных врагов и убийц наших отцов и дедов, то они не явились, и мы напрасно прождали их шесть дней. Ныне же, на глазах у врагов, они сами стали нашими врагами [Там же]. Таким образом, в глазах автора происходила легитимация военного похода и последующего разгрома чжуркинцев. Другим способом покорения племен являлось их завоевание по причине присоединения последних к врагам Чингисхана. Следующим фактором для создания империи являлась административная деятельность Чингисхана, которой в тексте уделено не так много внимания. Так, в «Сказании» упоминается процесс назначения на покоренные территории новых воевод и дружинников для поддержания порядка и сбора дани [Там же. § 263], однако дальнейшего раскрытия данная тема не получает, поскольку не является сферой интересов автора источника. Иные акценты в деятельности Чингисхана были расставлены в «Романе о Чингисхане» францисканской миссии Плано Карпини. Данный текст интересен тем, что показывает альтернативные образы Чингисхана в монгольском сознании XIII в. Акцентируя внимание на тех же качествах, которые описаны и в «Сокровенном сказании монголов», данный источник дает им негативную оценку. В связи с борьбой, развернувшейся между «партией двора» и бывшими дружинниками Чингисхана, ратовавшими за продолжение военных подходов, этот текст репрезентирует позицию нарождающейся дворцовой бюрократии. Привлечение «Романа о Чингисхане» как самостоятельного источника является спорным вопросом, однако его использование в работе обусловлено эвристическим потенциалом концепции А.Г. Юрченко, основанной на анализе гипертекстовых мифов всего среднеазиатского региона. Данная теория имеет релевантное объяснение части спорных вопросов внешней и внутренней критики этого произведения [19]. Согласно гипотезе А.Г. Юрченко, автор текста принадлежал к кругу элиты и был переводчиком с тюркских языков, что является показателем его принадлежности к чиновничьей среде. Исследователь приводит примеры, в которых отображены взгляды и оценки образа Чингисхана, свойственные нарождающейся чиновничьей аристократии во время правления хана Угэдэя [14]. Если в «Сокровенном сказании монголов» подчеркивались достижения Чингисхана в деле объединения племен и формировании армии, то эти же факты репрезентированы в «Романе о Чингисхана» с негативной коннотацией. Автор «Романа о Чингисхане» подчеркивал нарочитую жестокость героя, упоминая о том, что «он обучился похищать людей и захватывать себе добычу». Присоединения земель и объединение монгольских племен виделись автору источника как насильственные захваты земель и стремление Чингисхана к максимальному увеличению числа данников [13]. Одни и те же качества монгольского лидера противоположно репрезентируются в выбранных источниках. Так, если автор «Сокровенного сказания» оправдывал жестокость героя необходимостью сохранения и поддержания дисциплины в армии и империи, то для автора «Романа о Чингисхане» жестокость завоевателя виделась как сугубо отрицательная черта. Важно упомянуть и то, что в «Сказании» Чингисхан показан как исполнитель воли Неба, в «Романе» автор, наоборот, отразил в фантастическом будущем то, что завоеватель готов преступить волю Неба ради завоевания новых территорий. Таким образом, исходя из поставленных целей, в исследовании были решены следующие задачи. Прежде всего выявлена релевантность применения концептуальных положений теории культурной памяти Я. Ассмана к средневековым кочевым сообществам, что демонстрирует эвристический потенциал данного концепта. На основании переложения исследуемых теоретических положений к эмпирическому материалу можно сделать некоторые выводы. Во-первых, к середине XIII в. фигура Чингисхана становится «фигурой памяти», объединяющей монгольское общество. Во-вторых, существование двух образов основателя Монгольской империи показывает сложность и вариативность процесса канонизации, итогом которого являет- А.В. Мунько, О.В. Хазанов 118 ся создание каноничного образа Чингисхана, во многом заложенного в «Сокровенном сказании монголов». Существование дихотомии в трактовке значимого дея теля показывает развитие в обществе «горячей опции памяти», характерной для традиционных обществ в сложной исторической обстановке.

Скачать электронную версию публикации