Local texts and contexts of the interview as a source on the ethnocultural identity of Russian old-timers in East Kazakh.pdf В процессе глубинного полевого интервьюирования этнографы / культурные антропологи получают новые материалы, расшифровывая и представляя их в виде текстов (нарративов), пополняют источниковую базу. При этом информанты не только отвечают на заданные вопросы, но и иллюстрируют ответы примерами из личной жизни или жизни своих родственников (автобиографический нарратив). Контекст, под которым понимается единый в плане заданного семантического поля понятий отрывок локального текста, значим в решении проблем этнокультурной идентичности народов, так как любой этнографический факт важно рассматривать с учетом соответствующей культурной среды и всех взаимосвязей сообщества. Для нашего исследования оказалась востребованной точка зрения, согласно которой коллективная память оперирует мифами - упрощенными и эмоционально окрашенными нарративами, которые сводят сложные и противоречивые исторические процессы к удобным для восприятия простым схемам и воспринимаются членами группы как «очевидное» [1. С. 116]. Под исторической памятью в историографии обычно понимают одно из измерений индивидуальной или коллективной (или социальной) памяти как памяти об историческом прошлом, по сути - символическую репрезентацию прошлого [2. С. 33; 3. С. 52]. Одной из привлекательных восточнославянских этнографических групп в плане наблюдений над трансформациями исторической памяти и этнокультурной идентичности являются старообрядцы-«поляки» Алтая, предки которых почти сто лет укрывались от религиозных преследований в бывшей Речи Посполитой (сейчас это территории Брянской области в России и Гомельской области в Беларуси) [4. С. 63-67]. В 60-х гг. XVIII в. беглецы были насильственно переселены в районы Западной и Восточной Сибири - в Забайкалье и на Алтай (ведомство Усть-Каменогорской крепости Бийского уезда Алтайского горного округа). Однако группа старообрядцев из западных губерний прибыла на Алтай не на пустое место. Еще с 1720-х гг. царское правительство, создававшее оборонительные линии на юге Западной Сибири (например, линия Семипала-тинск-Усть-Каменогорск), переселяло сюда служилых людей из Тюмени, Тобольска, Тары, Томска («линейные казаки»). На ставшиме безопасными от вторжения кочевников земли в 1740-е гг. в ведомстве Усть-Каменогорской крепости были поселены крестьяне -добровольцы из Тобольской провинции и прибывшие из европейской части страны ссыльнопоселенцы [5. С. 187, 191; 6. С. 29]. Архивные материалы из ЦГАДА (Ф. 288. Д. 555. Л. 1-5. 1736 г.) свидетельствуют об изначально сложном составе западных старообрядцев, включавшем выходцев конца XVII - начала XVIII в. с северных, центральных и южных губерний Российской империи (Московская, Новгородская, Белгородская, Воронежская, Смоленская, Нижегородская и пр.) [7. С. 114; 8. С. 71 и др.]. О неоднородности «польских выведенцев», часть из которых происходила из северных и центральных областей Европейской России, а часть из южной «Подолии», писала на основе расспросов «поляков» Алтая в конце XIX в. М.В. Швецова [9. С. 29]. В XVIII в. П.С. Паллас наблюдал, как на местах бывших форпостов были построены деревни Шемо- Локальные тексты и контексты интервью как источник по этнокультурной идентичности 129 наиха, Екатерининская, Староалейская, которые заселялись «польскими поселенцами» [10. С. 217-227]. Спустя более двухсот лет в селах гор Южного Алтая в верховьях р. Иртыш (ныне Восточно-Казахстанская область Республики Казахстан) во время академической экспедиции Института археологии и этнографии СО РАН 1995 г. (руководитель экспедиции Е.Ф. Фурсова) нам встречались коллективные названия местных старожилов «поляки» / «поляшки», «чалдоны», «кержаки» наряду с региональной «здешние» / «сибиряки» и этнической «русские» идентичностями [11. Л. 45 об.]. Приведем примеры из полевой практики, отражающие картину сложных переплетений уровней и форм этнокультурных, конфессиональных идентичностей и их народных коллективных прозвищ. Так, одни жители д. Большая Речка в 1990-х гг. называли себя и чалдонами и «закаленными сибиряками» (Е.И. Серохво-стова, 1914 г.р., Большая Речка ВКО РК), другие большереченцы этот факт не подтверждали, считали местное население «кержацким». В среде местных жителей проживало много потомков старообрядцев, в том числе утративших память о религиозной принадлежности, но сохранивших атрибутику, например двуперстное знамение, иконы. Старообрядцы «стариковского согласия» д. Зевакино, хотя и не считали себя чалдонами («деды все здешние»), но помнили рассказы стариков о происхождении людей с таким коллективным названием: «Приезжали с Чала и Дона казаки. Их потом стали звать чалдонами» (П.И. Боровикова, 1928 г.р., Зевакино ВКО). Даже в тех населенных пунктах (с. Верх-Уба и Оле-ёнка), на которые информанты указывали как на «чалдонские», местные селяне крестились по-старообрядчески «двумя перстами» и чалдонами себя не считали (Е.П. Челимкина, 1919 г.р., Верх-Уба ВКО; А. Л. Синельникова, 1916 г.р., Верх-Уба Шемонаихинского района ВКО). По нашим наблюдениям, в Верх-Убе реально проживали старообрядцы поморского согласия, которые еще в 1990-е гг. соблюдали религиозные обычаи, вспоминая, что жители соседних сел называли их «поляшками». Разделение здесь шло по границе православных и православных старообрядцев (последних называли «самодурами»), которые «морговали» (здесь: брезговали. - Е.Ф.) соседями «другой веры» и мыли после их посещений «скобку двери» [Там же. Л. 68 об.]. Рассмотрим интересующие нас вопросы на примере населения д. Шемонаихи. Об этой деревне П.С Паллас сообщал, что жители «суть перешедшие из Польши поселяне», «кои Российского происшествия, говорят языком русским и исповедают древний Греческий закон» [10. С. 217]. Однако на момент работ Восточнославянской этнографической экспедиции 1995 г. местные жители называли Шемонаиху уже «чалдонским» селом, так как «поляков никого не осталось», а чалдонов рассматривали как людей приехавших неизвестно когда с р. Дон. Здесь это коллективное название интерпретировалось наряду с прочими «прозвищами», «ерши» (звали семейства Агафоновых), «коречки», «куяны» и пр., присвоенными по разным причинам, но в основном в соответствии с диалектными особенностями речи, бытовой культурой, а также событиями в прошлом (А.Н. Агафонова, 1915 г.р., Шемонаиха ВКО). Видимо, в этой связи заслуживает внимания вопрос сопоставления местного шемонаихинского языка с известными донскими (казачьими) говорами с присущей им «разноголосицей» населения станиц, многообразием фонетических и грамматических особенностей [12. С. 425]. При этом, со слов жителей, все эти носители коллективных прозвищ были «такие же люди, чалдоны», что означало «выходцы с Дона». Старейшие шемонаихинцы вспоминали, что даже их деды и прадеды не помнили, когда предки пришли сюда, однако принадлежность к «донской прародине» не вызывала сомнений. Связывая свое происхождение с Доном, тем не менее местные жители казаками себя не называли, что отмечено нами и для других районов Сибири с аналогичной ситуацией: «не казаки, просто русские были» [13. С. 439]. В плане выявления этнокультурной идентификации шемонаихинцев обратимся к тексту расшифровки глубинного интервью местной уроженки с. Шемонаиха Анны Никоновны Агафоновой. Записанное с ней аудиоинтервью при расшифровке составило 47 страниц рукописного текста в тетради формата А4. Во время экспедиции с информантом состоялось две встречи (записи велись в течение двух дней). Информация включала сведения о населении д. Шемонаиха и соседних деревень, свадебных и календарных обычаях, одежде, песенно-танцевальном фольклоре и пр. Речь у Анны Никоновны производила впечатление чистой, почти литературной, без особенностей произношения и заметных диалектизмов. Индивидуальные и коллективные аспекты идентичности в созданном тексте переплетаются и периодически соотносятся между собой по принципу «свои / чужие». Об истории ссылки и «поляках» Шемонаихи А.Н. Агафонова вспоминала очень скупо, противопоставляя эти факты современной ситуации: «Давным-давно деды и прадеды говорили, что сюда поляков ссылали, в Шемонаиху. Из поляков никого не осталось» [11. Л. 45 об.]. Показательны ее упоминания о бытовавших еще в первой трети ХХ в. кругах брачных связей, исследование которых как бы подтверждает сообщенную выше информацию. По воспоминаниям А.Н. Агафоновой, «...невест брали со Спасского, Белого Камня. Из Выдрихи, Верх-Убы не брали невест» (по мнению информанта, в этих селах проживали «кержаки», т.е. старообрядцы «с реки Кержи», и «по-ляшки», а чалдоны считали себя сторонниками Русской православной церкви, венчались в церкви) [Там же. Л. 46]. Кроме отсутствия принадлежности к категории «своих», негативное отношение к выдрихинцам базировалось на убеждении, что местные жители «портили свадьбы», а жители Шемонихи «этим не занимались». Склонностью к колдовству славилось и население Верх-Убы, Большой Речки. Негативные характеристики были даны некоторым свадебным обычаям в этих селах, например «надевание на тещу хомута» в случае «нечестности» невесты, которые «культурные» шемонихинцы называли «дикостью» [Там же. Л. 49]. По мнению Анны Никоновны, разли- Е.Ф. Фурсова 130 чия между жителями соседних деревень проявлялись и в песенном фольклоре. На вопрос, чем же жители соседней деревни Выдриха отличались от них, она уверенно ответила, что там «песни совсем другие были». Ограничиваясь лишь фактологией текста, мы существенно обеднили бы этнографические исследования идентичности. Опираясь на подходы культурной психологии, можно уверенно констатировать, что в тексте аккумулируются те ценности и культурно -психологические установки, которые представляются существенными носителю традиций. Например, не упустила А.Н. Агафонова высказать распространенное у сибиряков мнение о необычной бытовой чистоплотности чалдонов: «Чалдоны очень чистоплотны. Каждую субботу было принято идти на речку Березовку. Самовары несли чистить, ухваты чугунные, подовые лопаты, сковородники. Нужно полы скрести, все перемывать, цветы вспрыскивать... Посыпят мелким песочком и шоркают голяком. Водой промывали. Стояли полы как желточек» [11. Л. 52-52 об.]. Идентификационные коды, составляющие основу этнокультурной идентичности, ярко проявляются в традиционной одежде, календарной и семейной обрядности. В отрывке об «одежде» закодирована информация, которая заставляет думать, что старообряд-цы-«поляки» Шемонаихи, возможно, были ассимилированы, но оставили заметный след в чалдонской культуре. «В сарафанах ходили мама и бабушка. Прямые полотна вокруг собирались и по спине. Модно было сутажем цветным отделывать по верху, по лямкам. Сзади лямки соединялись птичкой.» Содержательна информация и о головных уборах: «И кокошник отделывали позументом. Вышитый весь кокошник, и подзатыльник - бисером. Мама носила кичку.» Описанные традиции костюма были характерны для «полячек», но никак не чалдонок [11. С. 51 об.-52; 14. С. 152-153]. Свадьбу шемонаихинцев можно отнести к северносреднерусскому варианту с вербальной активностью невесты, прощанием на девичнике, сосредоточенностью обрядов на территории мужа (вирилокальные обряды) и пр. Однако высокая сохранность свадебных песен (причитания, величания, корильные и шуточные песни, в их числе старинные про «Короля-Королье-вича»), которые смогла напеть Анна Никоновна, выделяет местный свадебный обряд на фоне скудного фольклора чалдонских свадеб других районов юга Западной Сибири. Отличает свадьбу шемонаихинцев от чалдонской также отсутствие постельного обряда «подклета», коллективных санкций в отношении родни невесты, ее родителей и крестных и пр. [11. Л. 50, 62-66, 70 об.]. Приведем примеры из календарной обрядности. В отличие от чалдонов, шемонаихинцы не называли новогодних ряженых «шуликанами», но в остальном обычаи можно охарактеризовать как сибирские. Примечательно отмечалась Масленица, которая включала ряженье и шествия на лошадях или пешком. «Это в последний день Масленицы. Лощадь запряжена в сани со спинками. Два стоят в санях, один изображает Нищего . сумка белая, на голове шляпа. Вторая лошадь со Снежной Бабой едет. Платочек подвязан и метла обязательно. Вернее, первая шла с Бабой, потом Нищий ехал, потом лодкой запряжена лошадь. Ездок в лодке веслами работал. Он хлопает этими веслами, летят брызги - все хохочут, отбегают! По Большой улице ехали, заворачивают к Убе (река. - Е.Ф.). Еще запряжена была лошадь в сани. Один крепил в санях столб, на столб надевал колесо от телеги. Это Ванька-Рашмайка. Сидел на колесе, изображал “парит собачку веником!”» [Там же. Л. 55 об.-57]. Бытовала сибирская традиция купаться и обливаться на Ивана Купалу, которая не фиксируется на прежней родине - в Ветке и Стародубье, но известна в некоторых районах южнорусских областей, например в Орловщине [15. Л. 614 об., 18-19 об.]. Приведем этот отрывок текста: «Идешь по улице, какой-нибудь парень подбегает и р-раз, окатывает. Ходили группами парни, девушки к реке купаться. Девушки купаются, парни подбегут, обольют! Семьями ходили купаться. Раз Иван Купала -значит надо облить» [11. Л. 54]. Анализ упоминаемых в тексте интервью наименований хлебобулочных изделий и так называемой «выпечки» свидетельствует о преобладании терминов и рецептов «чалдонской кухни». «По воскресеньям мать пекла шаньги, лепешки-плескнушки намазанные. Хворост или стружни делали, это на Масленицу пекли. Всю Масленицу пекли пироги с рыбой. Пустышки пекли. Блины все в масле. А пельмени под Рождество делали, когда разговлялись» [Там же. Л. 53, 71 об.]. Подводя итог сказанному, можно констатировать, что данные расшифровки глубинного полевого интервью А.Н. Агафоновой и некоторых других информантов обеспечили исследование необходимой фактологической базой по вопросу этнокультурной идентичности шемонаихинцев не только в конце ХХ в., но и в более раннее время, в 1920-х гг., так как воспоминания касались детства и юности информантов. В тексте интервью А.Н. Агафоновой аккумулированы духовные ценности и психологические установки носителей локальной культуры, являющиеся незаменимыми инструментами выявления этнокультурной идентичности. Анализ источников позволил выяснить идентичность местных старожилов, которые не придавали значения фактам из далекого «польского» прошлого, воспринимая их как легенду. Не сохранили шемонаихинцы и память о насильственной высылке в ведомство Усть-Каменогорской крепости Алтайского горного округа русских предков с территории Речи Посполитой. В то же время коренные жители выдавали в качестве факта версию о своей «русской чалдонской» идентичности, привязанной к реке Дон. Старообрядцы с. Шемонаиха, принявшие региональную идентичность «здешние» и название «чалдоны», впоследствии проявляли индифферентное отношение к старой вере дедов, сохранив лишь атрибуты (кресты, медные иконы). При этом ше-монаихинцы не идентифицировали себя с «казаками». Идентификационные коды из области материальной и духовной культуры подтвердили сложность состава шемонаихинцев, в котором соединились потомки служилых первопоселенцев форпоста первой четверти XVIII в., ссыльнопоселенцев-«поляков» 1760-х гг., Локальные тексты и контексты интервью как источник по этнокультурной идентичности 131 представленных, в свою очередь, разными этнографическими группами русских Европейской России. Важным моментом исследования этнографических текстов является разработка вопроса, в какой мере тексты глубинных интервью отражают существовавшую картину прошлого, а в какой имеет место конструирование такой картины (и, соответственно, как соотносятся реконструируемая этнокультурная идентичность с сознательно конструируемой идентичностью) [16. С. 10]. Данные текстов и этнокультурного контекста свидетельствуют не только об иерархичности идентичности - проявлении «дробленой идентичности» русских старожилов, но и об активных процессах аккультурации, культурной интерференции, приведших «поляцкое» наследие к распространенному в Сибири «чалдонскому» облику. Возможно, что в описываемом случае наблюдается конструирование «чалдонской» идентичности как притягательной для значительной части сибирского населения. Это оказалось возможным только для тех старообрядцев, которые вышли из древлеправославия и стали сторонниками Русской православной церкви. СОКРАЩЕНИЯ ВКО - Восточно-Казахстанская область Республики Казахстан. ИАЭТ СО РАН - Институт археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (г. Новосибирск). ПМА/РИ 1995. № Х/л. - Полевые материалы автора / Расшифровка интервью, год записи, № тетради и лист. РК - Республика Казахстан. FMA 1995. No. X / l - Field materials of the author, year of recording, ledger number and sheet.

Скачать электронную версию публикации