Tobolsk akhuns in the XVI-XVIII centuries.pdf Вопрос о составе мусульманского духовенства в Сибири периода Сибирского ханства и более поздних этапов остается малоизученным. Главной причиной этого, на наш взгляд, является проблема слабости источниковой базы. Несмотря на данное обстоятельство, интерес исследователей к проблеме исламизации Западной Сибири, с которой во многом связана и тема настоящего исследования, не ослабевает, ведется поиск источников и новых методологических подходов. Об этом свидетельствует значительно возросшее в последнее время количество публикаций по истории сибирского ислама [1-13], среди которых особое значение имеют работы, в которых предприняты попытки периодизации распространения ислама в Западной Сибири [10, 12, 13]. Не останавливаясь подробно на характеристике указанных работ, отметим наиболее важные, на наш взгляд, выводы исследователей, касающиеся общего характера исламизации тюрко-татарских государств Западной Сибири. Прежде всего к ним относится вывод о том, что распространение ислама в Западной Сибири происходило в «общем контексте исламизации Золотой орды и постзолотоордынских государств» [12. С. 243]. Несмотря на то, что данное положение еще требует дальнейшего изучения, следует согласиться с тем, что при имеющейся источниковой базе реконструкция процесса исламизации в Сибири возможна лишь при соотнесении его с синхронными процессами в Золотой Орде [13]. Другим важным выводом является то, что данные процессы в Сибири связаны с династией Шибанидов, благодаря конфессиональной политике которых ислам распространялся первоначально при дворе правителей и в среде кочевой аристократии, а затем среди рядового населения. Особую роль в процессе введения ислама на территории Сибири, которая «ранее была за границами мусульманского мира», отведена ханам Ахмад-Гирею и Кучуму, в период правления которых, по мнению большинства исследователей, ислам занял ведущее положение в Тюменском и Сибирском хан ствах [13. С. 149]. Период с второй половины XVI в., связанный с деятельностью хана Кучума, был временем принятия населением Сибирского ханства ислама в качестве государственной религии [10. С. 804]. О возможности достаточно поздней датировки распространения ислама в Сибири свидетельствует и предположение историка А.К. Бустанова о том, что известный поход шейхов для «установления ислама» в Западной Сибири, связываемый с именем Багауд-дина Накшбанда и упоминаемый в ряде манускриптов под 1394-1395 гг., «вполне может относиться к эпохе конкуренции двух братств ^уфийские братства Накш-бандийа и Ясавийа] в XVI-XVII вв.» [4. С. 159]. Таким образом, исследователи приходят к выводу, что широкое внедрение ислама в Сибирском ханстве произошло незадолго до его завоевания Московским государством, в связи с чем можно предположить, что становление системы исламского сообщества и формирование исламских институтов происходило достаточно поздно - на рубеже XVI-XVII вв., что во многом может объяснять определенные их особенности. Известно, что в результате исламизации Сибирского ханства в состав элиты этого государства вошли и представители исламского духовенства. Высшими духовными лицами в тюрко-татарских государствах были сейиды, являвшиеся потомками пророка Мухаммада и представлявшие особую категорию мусульманского духовенства [8. C. 5]. Достаточно подробно институт сейидов в Золотоордынском государстве и постордынских татарских ханствах рассмотрен в трудах Д. Де Виза и Д.М. Исхакова [1, 8, 14, 15]. Исследователями отмечена особая роль сейидов в процессе ис-ламизации тюрко-татарских государств. Д.М. Исхаков выявляет присутствие сейидов в Шибанидском государстве, а затем и в Сибирском ханстве [1; 8. С. 24]. При этом он отмечает, что сведения об институте сейидов применительно к Сибирскому ханству появляются довольно поздно - лишь к периоду правления хана Кучума [Там же. С. 25]. Вместе с тем известно, что сейиды присутствовали в Шибанидских государ- Тобольские ахуны в XVI-XVIII вв. 53 ствах намного раньше. Так, еще в окружении хана Абу-л-Хайра находились Кара-сейид и Кул-Мухаммед-сейид, выполнявшие не только религиозные, но и военные функции, принимая участие в некоторых походах хана Абу-л-Хайра [15. Р. 619-620]. Д.М. Исхаков называет имена двух верховных сейидов в Сибирском ханстве - Ярым сейида (1572-1574) и его племянника Дин-Али сейида (примерно с 1574-1575 и до 1582) [8. С. 173-174] - и высказывает предположение, что и предки Ярым сейида могли быть верховными сейида-ми в Искерском юрте [Там же. С. 170-171]. Кроме вышеназванных, при хане Кучуме был известен сейид Тул-Мухаммад, известия о котором относятся к 1598 г. [16. С. 7]. Источники позволяют говорить о том, что роль сейидов при ханском дворе была особенно велика в период исламизациии населения государства. Исследователями называются также такие категории мусульманского духовенства, как шейхи, муллы, ходжи, абызы (хафизы), муфтии и мударисы [17. С. 271]. Данные сведения подтверждает предание «О том, что Ильяс мулла слышал от своего отца», записанное В.В. Радловым у сибирских татар, в котором перечисляются прибывшие в Сибирь вместе с Ахмет-Гиреем и новым шейх ул-исламом представители духовенства: шейхи, муллы, ахуны и др. [18. С. 212]. Упоминание о том, что в ставке Кучума были «муллы, сеиты и абы-зы...», встречается в Сибирских летописях, в частности в Есиповской летописи [19. С. 84]. Правда, по поводу ахунов в составе как прибывшей вместе с Ахмет-Гиреем мусульманской миссии, так и в составе духовенства в Сибирском ханстве Д.М. Исхаков выражает сомнение, считая, что данный термин «несет отпечаток XIX в.», т.е. того периода, когда ахуны были более известны [8. С. 178]. Несмотря на присутствие этой номинации в предании, а также в сообщениях Г.Ф. Миллера [20], исследователь считает, что присутствие ахунов в ханстве гипотетично, и предполагает, что под ахунами подразумеваются другие категории духовенства - муллы, абызы [8. С. 178-179]. Однако некоторые имеющиеся материалы свидетельствуют не только о присутствии данной номинации в номенклатуре ханского и постханского периодов истории сибирских татар, но и о реальных личностях, находившихся на должности ахунов в конце XVI - начале XVII в. Известно, что ахунами (ахундами) (от перс. хаванд или ахунд - наставник, господин) обычно называли исламских богословов, ученых, главных духовных лиц, специалистов по мусульманскому праву, имеющих право выносить судебные решения и издавать религиозно-правовые предписания. По всей видимости, институт сейидов, действовавший в Сибирском ханстве, в новых исторических реалиях в прежнем формате перестал существовать. В новой системе организации мусульманского сообщества ахуны заняли верхнюю ступеньку исламской иерархии и определялись как главные лица в местной мусульманской иерархии XVII-XVIII вв. Данная система просуществовала вплоть до создания Оренбургского духовного управления в конце XVIII в. Что касается сейидской династии, то сейид Дин-Али, известный по периоду Сибирского ханства, который также был зятем хана Кучума, упоминается в документах, относящихся к концу XVI - первой трети XVII в., как «тарский юртовской татарин сеид Тенелей Берелеев», находившийся на русской службе [8. С. 168; 21. С. 165]. Он и его потомки утрачивают прежний статус высших духовных лиц, который был у них в период ханства, но принадлежность к сейидскому роду сохраняет их высокое положение и авторитет среди татарского населения. Категория ахунов присутствует в сибирских материалах, относящихся к XVII и XVIII вв. Так, в «Трактате о генеалогии» («Шаджара рисаласи»), в котором записана родословная тарских сейидов, повествование ведется от имени Ходжам-Шукура, сына Йусуф бия, который называет себя ахуном города Тобола. Далее он сообщает, что «наш отец Йусуф был бием во времена хана Кучума. Наш отец из этого мира переселился, но от него мы, Ходжам-Шукур-ахун, слышали о прибытии для обучения исламской вере Дин Али-ходжи, а также его происхождение от Сайид-Аты...» [3]. Исходя из приводимых данных, ахун Ходжам-Шукур жил в «Тоболе» (Тобольске) в конце XVI - первой половине XVII в. «Трактат» содержит информацию о том, что Дин-Али-ходжа прибывает из Тары в Тобольск, где встречается с представителями исламского духовенства, среди которых называется ахун Ходжам-Шукур, а также Ширбети-шайх. Дин-Али-ходжа сообщает им об утрате «в смуту Ермака» своей родословной и собирается поехать за ней в Ургенч для ее восстановления. Однако вышеназванный ахун отговаривает его от поездки и говорит: «Мы Вам сами напишем родословие на основе свидетельства всего народа и со слов и свидетельства прибывшего с Вами Ширбети-шайха» [Там же]. Именно данное подтверждение тобольским ахуном происхождения Дин Али-ходжи от рода «сайида» и восстановление его утраченной родословной со слов свидетелей тех событий сохранилось в дальнейшем в родословной ходжей, пребывавших в деревне с названием Ходжа-аул Тарского уезда Тобольской губернии [Там же]. В «Тобольской рукописи» Саад Ваккаса б. Раджаб Мамет-Аллакулова, более известной как рукопись «О религиозных войнах шейха Багаутдина против инородцев Западной Сибири», хранящейся в фондах Тобольского историко-архитектурного музея-заповедника, также сообщается о категории ахунов. Значительная часть содержания рукописи посвящена информации о кодификации священных могил (астана) шейхов, погибших во времена исламизации Западной Сибири. В данном мероприятии, как указано Саад Ваккасом б. Раджаб Мамет-Аллакуловым, принимал участие и ахун «Тобола и Томска» Абд ал-Карим кади, который вместе с Ибн-Йамин-ходжа, согласно рукописи, собрал «в одно родословие» священные могилы (астана). Далее речь идет о том, что дополненный список астана был отправлен «ахунам Тобола» [7. С. 6165]. А «Ахунам Тарского юрта все тайны стали известны, что 49 астана открыты» [Там же]. Одним из организаторов и участников кодификации назван шейх Ширбети, прибывший в Сибирь еще во времена правления хана Кучума. В связи с тем, что одним из акто- З.А. Тычинских 54 ров описываемых событий назван в рукописи ахун «Тобола и Томска», можно предположить, что эти действия относятся к началу XVII в., не ранее 1604 г., когда был основан Томск. Таким образом, выявляется имя еще одного тобольского ахуна, деятельность которого относится к началу XVII в., возможно, сменившего Ходжам-Шукура б. Йусуфа на этой должности. Вновь имя Ходжам-Шукур (Хваджам-Шукур) в качестве ахуна тобольских татар встречается уже в первой половине XVIII в. и имеет прямое отношение к известному роду сибирских мурз Кульмаметевых, которые на протяжении длительного времени управляли служилыми и ясачными татарами края в качестве татарских голов [22. С. 118-125]. Недавно в Государственном архиве Пермского края челябинским историком Г.Х. Самигуловым был обнаружен комплекс новых документов, касающихся семьи Кульмаметевых. Среди них приводится «Поколенная роспись» Кульмаметевых, ведущая начало от «мурзы Авазбакея Кульмаметева». Она позволила уточнить некоторые моменты родословной, касающиеся XVIII в. Так, у мурзы Авазбакея Кульмаметева, жизнь и деятельность которого относится к XVII в., согласно «Росписи», было 5 сыновей - Назар, Мурзат, Сабанак, Маметмурат и Хоцамшукур. Один из них, Сабанак, указан головой служилых татар, а еще один из сыновей, Хоцамшукур, - ахуном [23. Л. 82]. Таким образом, в «Росписи» ахуном назван один из сыновей головы тобольских служилых татар Авазбакея Кульмаметева [22. С. 117]. С этим сыном Авазбакея связана история обнаружения в первой четверти XVIII в. пленным шведским офицером Ф.И. Таббертом-Стра-ленбергом в Тобольске списка исторической хроники Абул-Гази «Родословная тюрок». Рукопись, согласно приводимому А.К. Бустановым отрывку из дневника Табберта-Страленберга, принадлежала «главному священнику Агуну Азбакеевичу» [9. С. 17]. А.К. Бу-станов называет его «другом мирзы Сабанака и пленного шведского офицера Табберта-Страленберга» и приводит его имя: Хваджам-Шукур б. Аввас-Бакы [Там же. С. 18]. Далее он сообщает, что Хваджам-Шукур б. Аввас-Бакы был учеником йасавийского шейха Давлат-шаха б. Шаха Абд ал-Ваххаба алХусай-ни ал-Испичафи и, видимо, через посредство своего учителя получил список рукописи [Там же]. Через десять лет, в 1734 г., историк Г.Ф. Миллер сообщает, что видел рукопись в Тобольске у «одного бухарца духовного звания», возможно, у того же ахуна [20. С. 192]. Имя отца ахуна - Авваз-Бакы (Гавваз-Бакий, Авазба-кей), а также указанные в документе близкие отношения с головой служилых татар Сабанаком Кульмаме-тевым позволили нам предположить, что Хваджам-Шукур б. Аввас-Бакы являлся сыном тобольского служилого татарина, а с 1692 г. - головы служилых татар Авазбакея Кульмаметева, игравшего заметную роль в политической жизни Сибири [22. С. 117-118]. Обнаруженная пермская «Роспись» подтверждает, что Хоцамшукур, или Хваджам-Шукур б. Аввас-Бакы, «Агун Азбакеевич» - главное духовное лицо Тобольска, приходился родным братом голове тобольских служилых татар Сабанаку Кульмаметеву [23. Л. 82]. Как видим, Кульмаметевы стремились сосредоточить в своих руках как светскую, так и духовную власть над татарским населением. Потому не случайно, что во второй половине XVIII в. на имя бывшего головы мурзы Авазбакея (второго) Кульмаметева и ахуна Абтигарима Тацимова, а также головы Сабанака (второго) Кульмаметева приходит высочайшее предписание о том, что дела по «махометанскому закону... препоручены в единственное их ведение» [24. Л. 3]. Помимо этого, в указе отмечалось, что им также должны были быть «по духовным делам в послушании» состоящие «в том махометанском законе» татары Тарского, Томского, Тюменского и Верхотурского ведомств. «По смерти помянутых головы Кульмаметева и агуна Тацимова те законные дела разбирательством случаи по их махометанскому закону и духовных чинов поныне головою Сабанаком Кульмаметевым производятся» [24. Л. 3]. Обращает на себя внимание, что руководство делами «по махометанскому закону» было поручено, сначала совместно с ахуном Тацимовым, не духовным лицам, а людям светским - голове служилых татар Авазбакею Кульмаметеву и его сыну Сабанаку. И, как видно из документа, во второй половине XVIII в. этими делами занимался единолично татарский голова Сабанак Кульмаметев. Однако, как известно, Аптига-рим Тацимов, который назывался в Тобольске ахуном, главным лицом духовной иерархии татар в Сибири [25. С. 299], Г.Ф. Миллером называется родственником Сабанака Кульмаметева. Видимо, и должность ахунов как главных духовных лиц некоторое время удерживалась и передавалась по наследству в клане Кульмаметевых. С другой же стороны, нельзя не брать во внимание тот факт, что «суд и расправа» как над служилыми, так и над ясачными татарами, которые были в ведении татарского головы, основывались на «махометанском законе» [26]. Видимо, на какое-то время во второй половине XVIII в. в руках Сабанака Кульмаметева (второго) сосредоточилась как светская, так и религиозная власть. Следует заметить, что это было неслучайно. Куль-маметевы сыграли как головы служилых татар значимую роль в сохранении ислама и его позиций в Тобольске. Обладая большой властью над местным населением и серьезным влиянием на политику местной власти, они активно противодействовали политике христианизации. Думается, благодаря их планомерной деятельности служилые татары оставались мусульманами на протяжении всего периода существования данной этносословной группы. Несмотря на то, что в XVII в. высочайшими грамотами тобольским митрополитам было предписано «неволею никаких иноземцев крестить не велеть», на месте эти распоряжения часто не соблюдались. Местная православная власть стремилась всеми способами увеличить паству, в связи с чем от тобольских татар и бухарцев поступали многочисленные жалобы. Во главе противодействия активной христианизации татар вставали служилые татары под началом Авазбакея (первого) Кульмаметева. Так, по челобитью тобольских служилых, захребет-ных, ясачных татар и бухарцев Авазбакея Кульмаме- Тобольские ахуны в XVI-XVIII вв. 55 тева с товарищами в 1686 г. из Москвы было направлено предписание о том, чтобы желающие принять православие подавали прошения сначала в приказную избу, и лишь после рассмотрения их воеводой направляли эти прошения к митрополиту для обращения в христианскую веру. Самому митрополиту было запрещено принимать эти прошения, а также приказано «не дождався из приказныя избы памятей - тех людей не крестить» [27. С. 331-333]. Эта мера была вызвана тем, что для привлечения в православие тобольский митрополит принимал тех людей, которые, совершив какое-либо преступление, бежали от единоверцев, с тем чтобы, изменив веру, избавиться от наказания или от прежней кабалы. В наказе тобольскому воеводе от 1697 г. в очередной раз были подтверждены распоряжения о недопустимости насильственной христианизации: митрополиту было предписано «насильством никого не крестить» [Там же]. С начала XVIII в. наступает новый этап колонизации Сибири, который известный историк А.В. Головнев назвал «эпохой Филофея Лещинского», или «эпохой конфессионального захвата» [28. С. 90]. В первой четверти XVIII в. начинает активно проводиться политика массовой христианизации сибирских народов. В целом она определялась внутренней политикой Петра I, который «ставил перед церковью на первый план практическую задачу: средствами религиозного воздействия на верующих служить делу укрепления самодержавной власти» [29. С. 27]. В 1706 г. Петр поручает митрополиту Филофею Лещинскому ехать на север, к остякам и вогуличам (ханты и манси), с «проповедью Евангельскою». В итоге миссионерской деятельности Ф. Лещинского, его сподвижников и последователей к 40-70-м гг. XVIII в. основная часть хантыйского и мансийского населения Березовского края была крещена [Там же]. Наряду с вогулами, остяками, якутами указ 1714 г. предписывал крестить и татар [30]. При тобольском и сибирском митрополите Филофее Лещинском в 1718-1720 гг. были крещены туринские татары, а в 1720 г. - обские и чулымские татары. По приводимым Ф.Т. Валеевым данным, за 10 лет (1749-1758) в Тобольской губернии было обращено в христианство 2 500 чел. обоего пола [31. С. 173-174]. Служилые татары вновь оказывали активное противодействие насильственному крещению. В 1724 г. митрополит Филофей Лещинский писал в Синод о том, что татары «подъезжают к новокрещенным и, смущая, велят именем своего начальника Сабанака церкви жечь, попов и причетников до смерти побивать и кресты побросать» [29. С. 68]. В.П. Клюева приводит сведения о том, что сохранились челобитные на имя митрополита Павла от новокрещеных Павла Крупенина «с товарищи» (16 человек), перешедших в православие в 1755 г., с жалобой на татарского голову Сабанакова и бухарского старшину Алимова: «...Восприяли мы, нижайшие, православную христианскую веру. А понеже на нас по восприятии святого крещения по происку и домогательству татарского головы Азбакея Сабана-кова и, да бухарского старшины Муллы Алимова положен неумеренной ясак. А именно по 2 рубля в год, которой они с нас спрашивают с немалою строгостию. угрожают держать под караулом.» [32. Л. 3-3 об.; 33]. В этой же челобитной далее говорится: «При чем они, Сабанаков и Алимов, произносят и такие еще к поруганию христианской веры речи, что де хотя мы и крестились, а ис-под их власти не вышли, и что де хотят, то с нами новокрещеными, они и делают, и впредь делать будут» [32. Л. 3-3 об.]. Следует отметить, что этап «конфессионального захвата» в отношении сибирских татар в целом и служилых татар в частности проходил все же значительно мягче, чем в отношении служилых татар Поволжья, и менее успешно, чем в отношении языческих народов Сибири. «Мягкость» в отношении сибирско-татарского служилого сословия, на наш взгляд, была определена тем, что в далекой Сибири существовала острая необходимость для власти как социальной, так и военной поддержки татарской аристократии, связанная со значительной отдаленностью от центра огромной по размерам сибирской вотчины, постоянной угрозой ее отпадения, необходимостью в татарской коннице в борьбе с «башкирцами и киргис-кайсаками» даже в XVIII в. Значимую роль в отстаивании позиций ислама сыграли в этот период служилые татары-мусульмане, которые выстроили политику соблюдения интересов мусульманской религии. Ведущая роль в этом принадлежала светским и духовным религиозным лидерам, в том числе клану Кульмаметевых. Сосредоточение в руках клана должностей татарских голов и ахунов, т.е. высших лиц светской и духовной власти над татарским населением, позволяло им вести планомерную политику по отстаиванию позиций мусульманской конфессии. В 1788 г. был издан указ Екатерины II «Об учреждении Оренбургского магометанского духовного собрания». С созданием Оренбургского магометанского духовного собрания изменилась прежняя система организации мусульманского сообщества Российской империи. Новая структура иерархии мусульманских духовных лиц распространилась также на Урал и Сибирь. В законодательных актах России с конца XVIII в. стали четко регламентироваться категории духовных лиц. Если до учреждения Оренбургского магометанского духовного собрания ахуны являлись высшими руководителями местного мусульманского сообщества (уммы), то с учреждением Собрания их статус понижался. Была ликвидирована их выборность, а должность ахуна стала почетным званием, присуждаемым имамам Министерством внутренних дел или Оренбургским духовным собранием за их особые религиозно-административные заслуги. Среди новых требований к данной категории духовных лиц было то, что ахун должен был владеть русским языком в объеме курса одноклассного народного училища. Несмотря на понижение статуса, ахуны обладали значительными правами, являясь старшими по должности в определенном районе, как правило, состоящим из нескольких волостей, и пользовались большим влиянием. Они также обладали достаточно широкой компетенцией при решении отдельных религиозно-бытовых вопросов, выступая посредниками между имамами и Оренбургским духовным собранием. К привилегиям на этой должности исследователи относят то, что, как З.А. Тычинских 56 и все чины Оренбургского мусульманского духовного собрания и их дети, ахуны были защищены от телесных наказаний. Вместе с тем они должны были платить подати и повинности в зависимости от сословия, к которому принадлежали, за исключением дворовой (подымной) подати, которую они не платили наряду со служителями других конфессий. Также приходы, по добровольным общественным приговорам, могли освобождать их от уплаты налогов, принимая платежи на себя. Ахуны несли ответственность перед Оренбургским духовным собранием за совершение поступков, противоречащих шариату. собрание могло налагать взыскания на них в виде временного удаления или лишение духовного звания [34, 35]. Таким образом, мы видим, что термин «ахун» как одна из категорий мусульманского духовенства встречается в документах с достаточно раннего времени. Отмечается присутствие ахунов уже в XVI в. В XVII в. ахунами называли главных духовных лиц, имеющих право выносить судебные решения и издавать религиозно-правовые предписания. В XVIII в., видимо, за этим термином стояло лицо, обладавшее верховной религиозной властью, причем тесно связанное со светским управлением мусульманами региона. Потому неслучайно, что в течение XVIII в. на этой должности были представители рода сибирских мурз Кульмаметевых, имевшие большой авторитет среди мусульманского населения. Скорее всего, такая ситуация продолжалась до екатерининского Указа 1788 г. «Об учреждении Оренбургского магометанского духовного собрания», который изменил прежнюю систему организации мусульманского сообщества Российской империи. В целом следует отметить, что вопрос об исламских институтах в Западной Сибири требует дальнейшего изучения.

Скачать электронную версию публикации