INTERACTION THE SOCIAL-CULTURAL SYSTEMS BY THE EXAMPLE OF DESTINY OF SACRED TEXT OF «BHAGAVAD-GIT» .pdf Нередко, изучая переводные источники, отделенные от современного читателя колоссальными временными и географическими барьерами, просматривая многочисленные рецензии, посвященные какому-либо памятнику, мы видим, что при исследовании одних и тех же вопросов, проблем, анализе тех или иных ключевых понятий, ученые, работающие с историческим источником, не достигают единства мнений. Разница в интерпретации источника бывает столь велика, что невольно ловишь себя на мысли, о каком, собственно, произведении идет речь? На каком основании базируется подобное отношение к источнику, какими соображениями руководствуются исследователи в своей версии перевода и интерпретации смыслов памятника ? Подобные разночтения встречаются повсеместно, будь то гомеровские поэмы, Библия, разнообразные эпические произведения, но, пожалуй, лидирующие позиции в этом ряду принадлежат Бхагавад-Гите.Казалось бы, существует оригинал, сохранившийся благодаря традиции парампары (санскр. - многовековая традиция передачи священного знания от учителя к ученику). Существует общепризнанная система транслитерации санскрита, которая позволяет человеку, не знакомому с древним языком, в полной мере ощутить красоту и мелодику «Песни Господней». И все же перед нами абсолютно разные, не похожие друг на друга версии одного и того же текста: более того, если бы мы анализировали десять, пятнадцать или же сто различных переводов, мы были бы счастливыми обладателями десяти, пятнадцати, сотни разных версий одного и того же источника.Бхагавад-Гита - «Песнь Господня», или, как ее любовно именуют в Индии, Гита - занимает в сокровищнице мировой культуры одно из почетнейших мест. Сами индийцы называют Гиту «матушка» - «Гита-мата», и, по выражению В.С. Семенцова, «.. .это слово неплохо выражает идею порождения культуры авторитетным текстом» [1. C. 127]. В мировой практике трудно найти подобное почитание священного текста, к которому бы относились с таким же теплом и пиететом, как к Гите. Сама поэма давно перешагнула рубежи Индии и заняла свое место на книжных полках в домах образованных людей всего мира. Европейцы, американцы, русские, китайцы знают ее благодаря десяткам переводов, сотням статей и монографий. Исследовательское поле Гиты постоянно расширяется, каждый ученый, работающий с текстом, видит в поэме что-то свое, новое, находит некие лакуны, требующие изучения и заполнения. Образно говоря, Гита стала своеобразной Курук-шетрой - полем, на котором сталкиваются исследователи, принадлежащие к разным культурам.В самой Индии ежегодно выходят в свет десятки комментариев к Гите. К ней обращаются за помощью в трудных бытийных ситуациях сотни простых людей в Индии, как это делал Мохандас Карамчанд Ганди: «Когда меня охватывают сомнения, когда разочарования следуют одно за другим, и не видно луча надежды на горизонте, я обращаюсь к Бхагавад-Гите и нахожу стих, приносящий успокоение. Я сразу же начинаю улыбаться, забывая о переполнявшей меня печали. Те, кто размышляют над Гитой, постоянно черпают в ней радость и открывают в ней новый смысл» [цит. по: 2. C. 26]. Текст стал важной составной частью культуры - социальной, бытовой, политической. Гита не закостенела в раз и навсегда определенных рамках, она является памятником так называемой текучей традиции, складывающимся на протяжении большого исторического промежутка времени.Деятельность британских, немецких, французских индологов познакомила европейский мир с вершинами индийской культуры. Индуизм был жадно воспринят романтической мыслью, немецкой классической философией и др. Культурную значимость этого явления «... Шопенгауэр сравнивал с Ренессансом, когда Европа аналогичным образом открыла для себя сокровища греко-латинской мысли» [3. C. 7]. В Европе Бхагавад-Гиту узнали в конце XVIII в. в переводе Ч. Уилкинса. Перевод этот был встречен с громадным интересом. К идеям памятника в разное время обращались Гете и Гегель, фон Гумбольдт и Эмерсон, Р. Роллан, Гаррет, Эйнштейн и многие другие. Примерно в то же время перевод поэмы появляется и в России, но как ни странно, ажиотации (подобной европейской) текст не вызывает, что, может быть, было связано с отсутствием надежного перевода и истолкования текста для русскоязычного читателя. До недавнего времени такового перевода русский читатель и не имел. В настоящей момент одним из наиболее адекватных переводов и толкований к нему, на наш взгляд, можно назвать лишь работу В.С. Семенцова. Что касается более ранних работ, то мы можем отметить работу Б.Л. Смирнова, которая не свободна от ошибок и не удовлетворяет современным филологическим требованиям, но для своего времени его исследования памятника были несомненным прорывом.Однако, изучая текст Бхагавад-Гиты в переводах Бхактиведанты, Б.Л. Смирнова, В.С. Семенцова или В.И. Кальянова, читая рецензии на исследования памятника (будь то европейские или индийские работы), мы неизбежно сталкиваемся с рядом несовпадений, разночтений, несостыковками в истолковании одних и тех же понятий, начиная с содержания колофона и заканчивая структурой текста и комментариями к нему. Вполне закономерен вопрос - почему? И, по сути, цель нашей работы состоит в определении исследовательской мотивации тех ученых, которые работают с Гитой.Несмотря на огромный интерес к поэме, на колоссальный массив исследований, появившихся за последние 220 лет в Индии, на Западе и у нас, в России, реальных достижений в гитоведении крайне мало - несколько стоящих монографий, несколько десятков по-настоящему образцовых переводов и все. Более того, несмотря на усилия крупнейших специалистов, посвятивших себя работе над текстом, сколь-нибудь устойчивого единства взглядов по таким фундаментальным вопросам, как состав текста, общий характер памятника, соотнесение его с комментаторской традицией, связи текста с конкретными религиозно-философскими доктринами и т.д., до сих пор не достигнуто. Одним из наиболее серьезных вопросов, по которому не было выработано единой позиции, - это функция текста в среде его распространения. Нередко текст рассматривался в отрыве от той социокультурной системы, которая его породила. Кажется, Гита появилась сама по себе, словно возникла из ниоткуда или же является порождением современной исследователю эпохи. Порой, читая исследования различных авторов, мы видим различные системы взглядов и оценок, английские оценки расходятся с немецкими и американскими, французскими и индийскими. Кроме того, авторы, прекрасно зная о существовании различных, порою диаметрально противоположных позиций на те или иные проблемы, не вступают в дискуссии с оппонентами, цитируя ту или иную работу, исходя из собственных вкусов и предпочтений.Безусловно, есть целый комплекс причин, допускающих существование подобных разночтений в трактовке ключевых понятий, идей, заложенных в тексте поэмы. Текст комментируется, исходя из целеполагания конкретного исследователя, и эта позиция присуща практически всем авторам комментариев к Бхагавад-Гите. По сути, данную проблему невозможно понять вне контекста того межкультурного диалога, который ведет исследователь с источником. И этот диалог разворачивается как во времени, так и в пространстве. Ученый, анализирующий исторический источник, неизбежно сталкивается с проблемой двойной субъективации: как бы он ни пытался сохранить объективность в оценке тех или иных понятий и идей источника, он неизбежно накладывает на объект исследования ментальный «слепок» собственной социокультурной системы, более того, область его изысканий ограничивается его собственным крайне субъективным целеполаганием. Уйти от этой двойной субъективации тем сложнее, чем дальше во времени отстоит момент рождения памятника. Еще более запутанной ситуация становится при взаимодействии с текстом, являющимся порождением чужой социокультурной среды.В рамках нашей работы мы предлагаем провести анализ того, как эволюционирует восприятие текста исторического памятника во взаимодействии этих систем: европейской, или западной, индивидуалистической цивилизации с ее логико-дискурсивным мышлением (экстравертного типа), достигающей самореализации в развитии социальных институтов, и индийской, или восточной, цивилизации (интравертного типа), ориентированной на достижение биологическо-личностного спасения (достижение мокши, нирваны), идущей по пути сакрализации бытия отдельной личности.Данная проблематика не теряет своей актуальности в условиях современного мира: мы живем в мультикультуральном сообществе, взаимодействуя с представителями различных социокультурных систем, носителями определенной, веками формировавшейся культурной традиции. У любой системы есть определенный набор знаковых символов, культурных индексов, которые структурируют и корректируют поведение как целого сообщества, так и отдельных индивидуумов, определяя их поведенческие стереотипы. И порою данное взаимодействие как несет позитивные изменения, так и провоцирует когнитивный диссонанс, невольно втягивая агентов конфликта в ситуацию «переоценки ценностей» (как собственной ценностной шкалы, так и чуждой), что в дальнейшем может привести к модернизации самой социокультурной системы. Что, собственно, и происходит в настоящий момент при взаимодействии западной цивилизации и восточной, построенной на базисе традиционной культуры, жизненное пространство которой регламентировано предписаниями священных текстов. «Известна аксиома - цивилизации рождаются не благоприятными условиями, а трудностями, к числу последних можно отнести всегда болезненное для социума столкновение культур -в обществе, перестающем быть традиционным, жизненные стратегии доин-дустриального, по своим характеристикам коллектива, обречены на коррекцию. Вместе с тем, именно конфликт типологически разных форм культур способен создать ситуацию когнитивного диссонанса, а значит, условия для переоценки культурой самой себя и предпосылки для перехода в динамическое состояние, сопровождаемое всегда возникновением относительно нового поведенческого рисунка» [4. C. 197]. С большой долей уверенности мы можем констатировать наличие подобных мировоззренческих сдвигов как внутри западного мира, так и внутри восточного. Более того, применительно к реалиям современной Индии характерным признаком времени является то, что в орбиту модернизации сформировавшейся традиционной парадигмы втягиваются все более широкие слои довольно консервативного сообщества. Но изменения касаются не сакральной стороны традиции (априорно, она была, есть и будет неизменной), а ее интерпретации. И эти эволюционные изменения очень хорошо отслеживаются на истории возникновения, формирования и развития неоиндуизма, переосмыслившего значимость собственной культурной традиции и адаптировавшего ее к восприятию западной мен-тальностью. У этого процесса взаимодействия культур есть очень итересный ракурс: «Есть все основания полагать, что Индия обладала весьма неадекватным и неполным знанием о ведах до того, как они были открыты европейской наукой» [5. C. 9]. Мир Запада продемонстрировал Индии образцы научно-критического подхода к историческому источнику.В конечном итоге, в процессе этих социокультурных контактов выиграли оба мира: не только мир Востока обогатился в результате этого межкультурного диалога - он стал использовать достижения европейского логико-дискурсивного мышления в разрешении собственных проблем, - но и мир Запада существенно расширил собственную духовную палитру, находя альтернативные методы в разрешении проблем индустриального потребительского общества. Данный процесс взаимодействия систем рассмотрим более подробно, дабы наглядно проиллюстрировать механизмы, провоцирующие пресловутый когнитивный диссонанс, и реконструировать ситуацию, при которой субъект - носитель определенных культурных индексов собственной системы - контактирует с объектом (объектами), принадлежащим культурному полю иной системы.Любая социокультурная система является живым организмом. Подобно биологическому организму, система живет, развивается, достигает пика своего расцвета, «стареет», впадая в состояние застоя, и, наконец, умирает. Именно в ядре системы заключены знаки, символы, архетипы и образы, структурирующие ее, сохраняющие ее жизнеспособность. Эти знаки и символы осмысливаются и интерпретируются субъектами системы, причем этот процесс рефлексии обладает некоторыми особенностями, - он осуществляется как от ядра системы к периферии (центробежные тенденции), так и в обратном направлении (центростремительные тенденции). В этот процесс активно вовлечены все слои общества, не только элита, но и рядовые граждане.Однако в полной изоляции данные системы существовать не могут, они постоянно, так или иначе взаимодействуют друг с другом. И обычно это взаимодействие происходит на периферийном стыке, где не так сильны консервативные центробежные тенденции, исходящие от ядра. Субъекты, принадлежащие к разным мирам, взаимодействуют друг с другом, привнося в данный процесс свои культурные ценности, оперируя собственными знаковыми системами, инициируя ситуацию когнитивного диссонанса. В результате это взаимодействие включает механизмы рефлексии по поводу ценностной шкалы материнской системы. Собственные символы переосмысливаются и трансформируются под воздействием культурного конфликта; модифицируются поведенческие стереотипы, и, при неблагоприятном стечении обстоятельств, центростремительные тенденции периферии системы могут оказаться более сильными, чем консерватизм ядра, что может вызвать нивелирование смыслов основных культурных индексов и возможное исчезновение или поглощение системы более жизнеспособным организмом.Но есть и другой вариант: на периферийном стыке систем-контактеров может сформироваться новая культурная общность, совмещающая в собственном ядре знаки и символы систем-«родительниц». Примером результата аналогичного взаимодействия можно назвать рождение православной Киевской Руси (языческая Русь + православная Византия = православная Киевская Русь); тождественный процесс наблюдался и при взаимодействии колониальной Великобритании с колонизованной Индией, чему предшествовал процесс формирования индийского национального самосознания и активной рефлексии над собственными культурными императивами. Мы не утверждаем, что стадия формирования нового социокультурного сообщества завершена, поскольку многие факторы говорят об обратном. Скорее, в настоящий момент наблюдается переходный этап от наследия «старой» Индии к построению новых поведенческих стереотипов, основанных на совмещении древней традиции и общемировых цивилизационных ценностей. Этот этап не проходит безболезненно, радикально настроенные консервативные слои вмешиваются в эти процессы, но тем не менее Индия включается в активный исторический процесс, пытаясь войти в мировое сообщество на равных с ведущими западными державами.Возвращаясь к процессу взаимодействия различных по сути социокультурных сообществ, не будем забывать об одной важной детали: субъект -носитель культурной традиции собственной системы, контактируя с объектами другой системы, несет в себе заряд «материнских» традиций, символов, знаков и образов. Даже пытаясь быть максимально объективным, исследователь накладывает на анализируемый объект (в нашем случае - источник) слепок своего ментального образа, и, таким образом, избежать деформации в восприятии и интерпретации субстанциональной основы неких знаков, символов, идей, являющихся порождением чуждой системы, не удается. В конечном итоге, на выходе анализируемые идеи эволюционируют и обогащаются новыми смыслами. Но у этого процесса есть и другая сторона, - анализ символов и образов чужой социокультурной среды разворачивает исследователя к собственной традиции, которая также поддается интерпретации на качественно иной основе, что объективно признается исследователями: «. именно благодаря знакомству с индуистским синкретизмом, равно признающим все истины, мне стала яснее уникальность Истины христианства, открытой для всех» [3. C. 9]. Под данным утверждением Фаликова готова подписаться и автор этого исследования, не особенно рискуя остаться в одиночестве.Подводя итог всему вышеизложенному, отметим, что анализируемые идеи источника эволюционируют и обогащаются новыми смыслами. В этом смысле крайне показательна судьба Бхагавад-Гиты. Мы предлагаем проследить в том межкультурном диалоге, который ведет исследователь с источником, моменты эволюции в восприятии тех идей и центральных положений, которые заложены в тексте поэмы.Бхагавад-Гита является составной частью самого длинного в мире произведения, включающего в себя 18 книг, - Махабхараты, причем в этом эпическом своде Гита занимает (по критическим изданиям) 25-42 [1. C. 106] или 23-40 [6. C. 31] главы 6-й Книги о Бхишме.Сюжет Махабхараты завязывается вокруг истории рождения, воспитания и, наконец, соперничества двух ветвей царственного рода: сыновей Панду (пятерых братьев во главе со старшим - Юдхиштхирой) и их двоюродных братьев - Кауравов. Во главе сотни кузенов стоял Дурьодхана - старший сын царя Дхритараштры. Кауравы в эпосе олицетворяют греховное, демоническое начало. Пандавы же, напротив, - начало светлое, божественное (братья являются сыновьями разных богов: поскольку на их отце лежало проклятье, он не мог вступать со своей женой в интимные отношения под страхом неминуемой смерти).После смерти царя Панду остро встает вопрос о престолонаследии. Старший брат Панду - слепой Дхритараштра - не мог царствовать по причине своего недуга. Таким образом, после смерти царя Панду шансы двух родственных линий занять престол фактически уравниваются (Кауравы имеют все основания на притязания). Тем не менее предпочтение было отдано Пандавам, а не Кауравам. Постепенно отношения между двумя родственными кланами начинают накаляться, исподволь отравляемые злобой и завистью Кауравов, и, наконец, совершенно разлаживаются после злосчастной церемонии помазания Юдхиштхиры на царство. Согласно традиции, во время церемонии каждый из присутствующих на торжестве имеет право вызвать будущего царя на поединок, который может проходить в любой форме, и отказ в этой ситуации невозможен - сам царь, его семья, их потомки будут навеки покрыты несмываемым позором. Для Кауравов пробил «звездный час»: Юдхиштхира - воплощение всевозможных царственных добродетелей, доблестный воин, свято чтящий законы, но в качестве игрока в кости сын бога Дхармы становился великолепной мишенью для обманщиков. И вот незадачливый игрок проигрывает свое имущество, царство, всех своих братьев, самого себя и, наконец, общую жену Пандавов - Драупади (что по закону было невозможно: проигравший даже самого себя, Юдхиштхира уже ничего не может поставить на кон). Сославшись на незаконность результата поединка, благородный Бхишма, общий предок Кауравов и Пандавов, заставляет возвратить проигрыш Юдхиштхире. Однако поединок незакончен, и Юдхиштхира вновь вынужден играть с мошенниками. В результате, потеряв все, Пандавы должны удалиться в изгнание на тринадцатилетний срок, и, если в течение последнего года изгнания никто из Кауравов их не узнает, то царство будет возвращено. Если же последнее условие сделки будет нарушено, то свои права на царство Пандавы утрачивают навсегда. По прошествии 13 лет, точно выполнив все условия договора, братья возвращаются с законным требованием возврата своего царства, но Кауравы не собираются выполнять свои обязательства, более того, Дурьодхана заявляет братьям, что не даст им даже такого количества земли, которого довольно для того, чтобы воткнуть иголку [7]. Раз за разом сыновья Панду предпринимают попытки закончить дело миром, на их сторону в качестве посла доброй воли переходит Кришна, который ведет мирные переговоры с упрямыми Кауравами, но все тщетно, и войны между двумя родственными кланами избежать не удается. После тщательных и долгих сборов две огромные армии врагов сходятся на знаменитом поле Куру (Курукшетре). Жестокая кровопролитная братоубийственная война длится в течение 18 дней, в ходе которой противники почти полностью истребляют друг друга. В результате победу одерживают Пандавы, и Юдхиштхира по праву воцаряется на троне своего отвоеванного царства, где правит долго и счастливо со своими братьями и Драупади. Последняя книга эпоса рисует вступление праведных Пандавов с их общей женой в небесную обитель.В этой длинной череде событий, которая прерывается бесчисленными вставными эпизодами (типа нравоучительных наставлений, бесед, поучений и назидательных историй о добродетели и пороке), есть один поистине драматический эпизод, в котором напряжение достигает своего апогея. Кауравы и Пандавы после долгих лет соперничества, отравленного взаимными подозрениями, обидами, оскорблениями, ненавистью, вплоть до покушений на жизнь, сборов к войне и поисками союзников, осложненных подкупами и предательством, собирают свои огромные армии на поле битвы. Армии выстраиваются в полном боевом порядке, и противники, перед тем как броситься друг на друга в решительный бой, вдруг замолкают и смотрят друг другу в глаза. Время словно замирает и сворачивается. И именно сейчас, на грани зловещей тишины и шаткого равновесия, которые вот-вот разорвутся в кровавой братоубийственной бойне, звенит Песнь Господня - Бхагавад-Гита.По своей форме Бхагавад-Гита является очередным вставным эпизодом Махабхараты, а именно - религиозно-философским наставлением, разворачивающимся перед нами как беседа, однако в череде философских поучений Гита выделяется как своим особым положением в эпосе, предваряя грандиозную битву, так и вполне осознаваемым драматизмом: даже само поле действия предстает как поучение. Вместо того чтобы абстрагироваться от разворачивающейся перед нами драмы и взлететь над бренностью и тленом бытия, окунувшись в умозрительные конструкты, поэма доводит драматизм ситуации до своего предела, и на этом фоне Гита уже не просто вставной эпизод, она - Откровение.Обратимся к действующим лицам поэмы. Слепому царю Дхритараштре возничий Санджайя, наделенный волшебным зрением и способностью молниеносно передвигаться по воздуху, пересказывает цепь событий, разворачивающихся на поле битвы Куру. Его рассказ предваряет собою беседу Арджуны и Кришны. Первый - один из Пандавов, сын бога Индры, знаменитый лучник, не знающий промаха великий герой. А второй - вождь маленького племени ядавов, дальний родственник Арджуны, принимающий участие в войне как союзник Пандавов и личный возничий колесницы Арджу-ны. Но на поверку скромный облик возничего скрывает величайшего из аватар (санскр. - земное воплощение или нисхождение бога на Землю) бога Вишну, целью воплощения которого является восстановление пошатнувшегося мирового порядка (дхармы), а средством этого служит наказание темных сил - Кауравов и спасение светлых - Пандавов. И вот Кришна (подлинный автор поэмы согласно традиции) организовывает поле действия так, чтобы его учение произвело максимальное впечатление на Арджуну. В ответ на его просьбу выбрать наиболее удачное место для оценки сил противника, возничий так разворачивает колесницу, чтобы Арджуна увидел своих учителей и наставников, по воле рока оказавшихся в противоположном стане. Арджуна потрясен, осознав, что ему предстоит поднять руку на самых близких ему людей, он отбрасывает прочь свой лук и отказывается от участия в братоубийственной войне. В эту минуту безысходности, раздираемый противоречиями, он просит своего возничего наставить его, открыть путь к обретению душевного равновесия. Противоречивость ситуации, в которую по воле судьбы был втянут Арджуна, усугублялась тем, что кшатрий из царственного рода был обязан воевать за царство, но самый принцип морального долга, моральной ответственности попросту не сопоставим с ценностью мирской власти. И вот Кришна, прерываясь на новые вопросы Арджуны, излагает ему то учение, которое составляет содержание Гиты со 2-й по 18-ю главу.Рассмотрим структуру поэмы. Текст Гиты состоит из 700 шлок (стихов), разбитых по 18 главам. Что касается самого числа, то, по мнению С. Роу, это деление символично: эпос разделен на 18 книг, великая битва Кауравов и Пандавов длится 18 дней, а само число мистически связано с Арджуной, поскольку Кришна является 18 аватарой бога Вишну [8. C. 27, 9. C. 439-441]. Комментаторы разделили текст поэмы на три «шестерки», обозначив первую (гл. 1-6) как «раздел о действии» (карма-канда), вторую (гл. 7-12) как «раздел о почитании» (упасана-канда), а третью (гл. 13-18) - «раздел о знании» (джняна-канда). Идею такой классификации выдвинул Ямуначарья в X в., и он же составил краткий конспект Гиты по главам [9. C. 439-441]. Каждая глава поэмы снабжена особым колофоном, который очень коротко описывает ее содержание.Стиль поэмы весьма прост, некоторые стихи запоминаются сами собой, а их афористичность и лаконизм навевают впечатление того, что перед нами сборник изречений. Однако отдельные понятия, отдельные статьи, отдельные положения учения Кришны поражают своей загадочностью и неоднозначностью толкований. «.. .Гита принадлежит к тем текстам, чей перевод на современный язык составляет лишь малую часть работы, которую приходится проделать, чтобы пробиться к их пониманию» [1. C. 111]. Простым и доступным языком в поэме излагаются весьма непростые идеи, и, чтобы расшифровать их, необходимо обладать весьма обширными знаниями ведийского наследия. Приблизительно с IX столетия вокруг поэмы скапливается около 50 комментариев, работу над которыми вели величайшие философы Индии. Сегодня в Индии ежегодно выходят в свет десятки комментариев и монографий, посвященных поэме, и споры вокруг Гиты не прекращаются. Поэма вызывает слишком бурный отклик у исследователя. В ряду исторических памятников она занимает особое место, сочетая в себе идейную глубину, поэтическую ясность и доступность. Она представляет собою живой организм, не законсервировавшийся раз и навсегда в жестких рамках. Свои глубочайшие идеи Гита выражает свободным языком поэтических метафор. Но «легкость» и «доступность» Гиты во многом являются иллюзией.Учение Кришны, построенное в виде ответов на вопросы Арджуны, -больше, чем просто ответы на вопросы о варновом долге кшатрия. Этот диалог - идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Недаром в самой Индии прочно укоренилось мнение, что в Бхагавад-Гите, как в фокусе, сходятся все линии развития древней индийской философии, а знающий Гиту знает самую сущность упанишад [10. С. 111]. В поэме затронуты многие концептуальные положения: о значении кармы, об отношении к Богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.Эпилог поэмы закономерен: Арджуна не просто «прозрел», - он и воин, безупречно исполняющий свой варновый долг, и, одновременно, преданный последователь учения, которое ему было поведано Кришной-Бхагаваном.Рассмотрим некоторые положения Бхагавад-Гиты для более адекватного понимания процесса эволюции в их восприятии различными исследователями. Гита не является исключением из правил в ряду религиозных систем Индии: ее главная задача - описание того пути, который ведет к высшей религиозной цели (т.е. к конечному освобождению от страданий). Тезис о мар-ге (санскр. - путь освобождения) не просто априорно принимается, он обосновывается в концепции трех путей [11; 12; 6]: джняна-марге (санскр. - путь знания), карма-марге (санскр. - путь действия), бхакти-марге (санскр. -путь религиозной любви). Роль джняна-марги обусловливалась общими тенденциями развития религиозно-философской мысли Индии, концентрирующей свое внимание на средствах познания природы мира и человека, познающего эту природу. Гита противопоставляет обычное знание, носителем которого выступает человек, привязанный к земной жизни и, как следствие, подверженный ее страданиям, истинному знанию, открывающему верующему путь спасения - путь соединения с божеством.По сути, первый вид знания преподносится в поэме как низший путь, освобождающий человека от двойственности восприятия, от привязанности к миру и эгоистических устремлений эмпирического «Я». Достижение высшего знания требует от человека особенных усилий. Определяя понятие «джняна-марги», Гита во многом следует за упанишадами, но концепция карма-марги как «пути незаинтересованного деяния» отличает учение Бха-гавад-Гиты от других, целью которых является достижение конечного освобождения человека от вечного колеса перерождений - сансары. Именно это положение воспринималось индуизмом как особый вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.Вместо дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее, - характерной для систем, опирающихся на традиционный аскетизм (например, джайнизм), на передний край выдвигается иной вопрос - как должен жить и действовать человек, стремящийся достичь религиозного идеала? Гита дает простой ответ: действие перестает привязывать и сковывать человека тогда, когда он совершает его незаинтересованно, рассматривая само действие как эмоционально безразличный, но необходимый долг. Эта безучастная деятельность полностью исключает эгоистические стимулы и, таким образом, приобретения, достигаемые актом действия, не обладают статусом конечной цели деяния. Человек, совершая поступки, абстрагируется от «самости», он не стремится утверждать свое собственное «Я». Еще более ценным в учении Гиты является то, что оба пути спасения (и знания, и действия) неразрывно связаны с почитанием Кришны-Бхагавана как Высшего божества и идеей внутреннего слияния с Ним. Так, бхакти-марга логично предстает перед нами как наилучший и главный путь спасения. И, хотя путь бхакти всего лишь один из трех возможных путей, ему выделяется особое место. В некоторых местах он даже противопоставляется джняна-марге и карма-марге, ибо последние служат средством соединения с божеством, тогда как бхакти сама заключает в себе высшую цель. В определенном смысле описание пути «религиозной любви» становится своеобразной кульминацией поэмы: в Гите идеал ухода от дуализма и сознание эгоистической «самости» перерастает в культ Кришны-Бхагавана, совместившего в себе как качества личного (персонального) божества, так и свойства вселенского Абсолюта-Бхагавана.Процесс рефлексии над образом Кришны-Бхагавана в Гите, где он одновременно является и всеохватывающим Абсолютом, и конкретным аватарой Вишну, выступившим в роли возничего Арджуны, конечной целью которого является исправление мирового порядка, послужил в дальнейшем основой для позднего индуизма. С течением времени и пураны раннего Средневековья, и философские трактаты неоиндуизма развивали и конкретизировали эту идею слияния теизма и пантеизма. Но Гита, будучи религиозно-философским сочинением, оперирует не только абстрактными конструктами. Она говорит и о вполне конкретных вещах и проблемах, останавливаясь, в частности, на варновом вопросе.Варновая проблема связывается с центральной проблемой поэмы - целью человеческого существования. Поскольку варновая общественная дифференциация составляла (и в слегка модернизированном виде продолжает составлять) одну из характернейших черт индуизма, каждый человек обязан неукоснительно выполнять свой варновый долг (свадхарму). Законы варны должны свято выполняться даже в том случае, если они влекут за собой нарушение других религиозных норм. Деление общества на варны в Гите напрямую завязано с религиозным идеалом. Она прямо призывает верующего поступать согласно предписаниям закона (шастрам), сделав их своим мерилом: «Кто, отбросив шастр предписанья. Существует лишь ради желаний, совершенства тот не достигнет, высший путь он утратит и радость. Потому - все свои поступки совершай сообразно шастрам и, узнав, каковы предписанья, свое дело исполни в мире» [цит. по: 1. С. 83. БхГ: 16.23-24]. Отвергающий предписания варнового закона не сможет достичь ни счастья, ни совершенства, ни высшего пути знания.Подводя итоги нашему обзору учения Бхагавад-Гиты, отметим, что поэма аккумулировала и синтезировала в себе первостепенно важные нормы и ценности индуизма - это и слияние персонифицированного божества Кришны с образом Абсолюта; это и структурирование линии поведения рядового индуиста в рамках варнового долга (свадхармы); это и тщательно разработанные концепции трех путей освобождения (тримарга) при главенстве значения бхакти. В дальнейшем учение Гиты оказало огромное влияние на более поздние философские течения индуизма. Вобрав в себя важнейшие философские концепции санкхьи или аналитической дискриминации духа и материи (учение о пракрити, гунах, эволюции космоса), она синтезировала и вполне конкретные практические установки (виды йогической практики, особая форма медитации и т.д.). Также в поэме сформулирован и важнейший теологический принцип индуизма - концепция аватары.Судьба Гиты сложилась весьма счастливо: она не только приковывает к себе внимание со стороны индуистов, но и является предметом изучения индологов всего мира. И этот интерес к поэме обусловлен не только тем, что, анализируя учение Гиты, мы можем отследить весь эволюционный путь индуизма: от жертвоприношений, обозначенных в ранневедийской литературе, к пониманию и мистическому осмыслению упанишад и далее - к освобождению через служение персонифицированному антропоморфному личному божеству. Гита - Курукшетра, где сталкиваются исследователи, принадлежащие разным социокультурным системам. Это столкновение привело к довольно неожиданным результатам.«Конец XVIII - начало XIX столетия знаменовались усилением взаимодействия западной и индийской культур. Чтобы эффективно управлять страной, надо было знать ее историю, языки, обычаи и верования. Это хорошо понимали такие британские администраторы, как Уоррен Хэстингс (17321818). Под его просвещенной опекой изучением Индии занялись пионеры научной индологии Натаниэль Хэлхэд (1751-1830) и Чарльз Уилкинс (17501836). Первый уже в 1778 г. издал грамматику бенгальского языка, второй прославился как переводчик Бхагавадгиты.» [3. С. 7]. Именно Ч. Уилкинс в 1785 г. стал первым переводчиком поэмы. Этот перевод (с которого, кстати, были сделаны вторичные переводы - на русский и французский языки) в Европе был встречен с огромным интересом. Глубина и богатство образов Гиты и идеи, заложенные в тексте поэмы, дотоле были неизвестны западному читателю. Они будоражили воображение и подстегивали интерес к изучению таинственной страны, способной на рождение подобных шедевров. В 1823 г. А.В. фон Шлегель опубликовал латинский перевод поэмы, который через 23 года был исправлен и дополнен Х. Лассеном. «Эта работа (сопровождающаяся к тому же публикацией самого текста памятника) вместе с переводом безвременно умершего греческого индолога Дмитрия Галаноса (Афины, 1848), прожившего несколько лет в Бенаресе, - наиболее значительные достижения европейского гитоведения прошлого века» [1. С. 132].На основании текста и перевода Шлегеля в 1826 г. в свет выходит этюд В. фон Гумбольдта (1767-1835) «Об эпизоде Махабхараты, известном под названием Бхагавад-Гита». Работа привлекла к себе внимание многих современников и, прежде всего, по причине очень высокой оценки, данной Гумбольдтом Бхагавад-Гите. Для него она стала «прекраснейшей, быть может, единственной истинно философской песнью из существующих на каком-либо языке» [цит. по: 13. С. 2]. Эта оценка у Гумбольдта соседствует с суждениями иного рода - «о темноте рока, все еще существующей в индийской мифологии и философии» [цит. по: 13. С. 12]. Восторженность Гумбольдта не просто отвечала настроениям романтиков: его огромный научный и общественный авторитет поддержал одну из несущих конструкций романтического мировосприятия, а именно, положение о наличии вневременной истины, «вечной философии», изначально пребывающей как бы вне и над неполными «внешними» истинами культур. Данная оценка Гиты целиком и полностью отвечала теории исторического познания Гумбольдта, согласно которой всемирная история является результатом деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, и поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Для ученого поэма являлась чем-то исключительным в индийской мысли, превысившим фантастичность изложения. Она воплотила в себе истину вечной философии, понятную душам, настроенным на аналогичный лад (необходимо лишь в квалифицирова

Скачать электронную версию публикации