Peculiarities of mythological consciousness and its role in shaman outlook (some aspects of study).pdf Проблема сознания является одной из слож-нейших проблем научного знания и в течение дли-тельного времени находится в центре вниманияфилософии, психологии, социологии, этнологии,этнической психологии, психиатрии, нейрофизиоло-гии и других наук. Главная трудность в пониманиисознания - почти сверхъестественная сложность это-го феномена. Поэтому при изучении особенностей иформ сознания в том или ином культурном контек-сте необходима интеграция подходов из разных об-ластей гуманитарного знания.В рамках данной работы мне бы хотелось рас-смотреть некоторые особенности мифологическо-го сознания как необходимой составляющей чело-веческого сознания вообще, как основы для фор-мирования архаического и традиционного миро-воззрений, а также как внутреннего ядра изменен-ных (или иных) состояний сознания, характерныхдля шаманской традиции.Для решения поставленной задачи необходимоприменение различных научных подходов, синтезкоторых способен дать целостную картину техсостояний сознания, которые доминировали в об-ществах архаического и традиционного типов.Важнейшим подходом является структурно-функциональный анализ, разработанный, преждевсего, в рамках западной социологии и этнологии(Малиновский, Дюркгейм, Леви-Строс и др.). Со-циологическая школа представила миф как формубытия, включающую целостную практическуюреальность и определяющую основы человеческо-го общества [1. С. 46]. Данный подход позволилрассмотреть мифологическое сознание и связан-ную с ним ритуальную практику как духовнуюоснову социальных институтов первобытного об-щества, средство их обоснования и гарантию ста-бильности социума. Структурализм, представлен-ный, прежде всего, учением К. Леви-Строса, даетвозможность понять отношения мифа и реально-сти, мысли и чувственного мира посредством изу-чения структур самого первобытного мышления.Сильная сторона структурализма влечет за собойи его слабость. К. Леви-Строс не задается вопро-сом об истинностном содержании мифа, его инте-ресует внутренняя логическая связь в мифе и темсамым его рациональность [1. С. 62]. К структура-лизму в значительной степени примыкает неокан-тианская теория Э. Кассирера, в соответствии скоторой миф содержит в себе формы сознания,обладающие априорной необходимостью. Объек-тивность не дана нам извне, она создается в про-цессе познания. Поэтому все формы духовнойкультуры должны рассматриваться как результатобъективации формообразующих принципов соз-нания. Мир не просто дан человеку в сознании,акт осознания - это всегда акт созидания опреде-ленной реальности, наделения ее смыслом, впи-санным в картину мира той или иной культурнойтрадиции. Опираясь на теорию И. Канта об апри-орных формах, Кассирер, как и Леви-Строс, при-ходит к выводу о единстве предпосылок познанияв мифологическом и научном мышлении. В «сим-волической функции», согласно Кассиреру, скры-вается сама сущность человеческого сознания, азначит, миф и научная формула являются лишьразличными формами символического выражениячеловеческого опыта. Но, на наш взгляд, Кассирерв изучении мифа продвигается дальше и глубжеструктуралистской схемы, разрабатывает онтоло-гическую структуру мифа и доказывает истин-ность мифологических построений.Структурно-функциональный анализ с необ-ходимостью должен быть дополнен психологиче-ским подходом, который начал формироваться впсихоаналитических теориях З. Фрейда и К. Юнгаи получил свое дальнейшее развитие в трудахпредставителей гуманистической, а также транс-персональной психологии (А. Маслоу, Р. Ассад-жиоли, С. Гроф, Р. Уолш и др.). Психологическаяинтерпретация мифа, рассмотренная в духовно-историческом аспекте, опирается на важнейшуюхарактеристику сознания и непременное условиеего существования - это закрепленное в нем от-четливое различение субъекта и объекта. Человек,впервые в истории органического мира выделив-шийся из него и противопоставивший себя ему,постоянно вынужден переживать эту ситуациювыделенности, определять свое место и значение вмире, познавать себя и мир вокруг себя. Противо-поставление субъекта и объекта в каждую истори-ческую эпоху приобретает своеобразное культур-ное содержание, связанное с особенностями пси-хической жизни. Что позволяет человеку на про-тяжении тысячелетий продуцировать столь разно-образные культурные феномены? Во многом этосвязано с пластичностью механизмов человече-ской психики, способной в разных ситуациях ак-тивизировать различные состояния или уровнисознания. В связи с этим в рамках психологиче-ского подхода необходимо рассмотреть еще однуважную характеристику сознания как способаадаптации человека к измененным условиям су-ществования. Нормально функционирующее соз-нание - это сознание, способное изменяться. Ак-тивизация тех или иных уровней сознания позво-ляет человеку переходить от эмоционального пе-реживания действительности к ее рациональномуосмыслению, от практической деятельности косуществлению творческого акта. «Данные о раз-нообразии измененных состояний сознания и омножестве причин, вызывающих эти состояния,указывают на то, что изменение сознания есть ес-тественная адаптивная реакция» [2. С. 17]. Рас-смотрение мифологического сознания как важногои необходимого элемента человеческой психикиоткрыло перспективу выявления механизмов фор-мирования и осуществления культурных симво-лов, являющихся объективацией внутреннего,прежде всего мистического, духовного опыта. Од-нако психологический подход выводит необходи-мость сА] 5мифа из законов психической жизниобществе. Скорее всего, это был первый опыт со-прикосновения сознания с миром. И мифы яви-лись теми символами, в которых сознание запе-чатлело этот опыт. Очень трудно ответить на во-прос, что чувствовал, переживал человек стольдалекой от нас эпохи? Сможем ли мы вообще ко-гда-нибудь понять миф? Ведь он по своей сути нетеоретичен и вряд ли поддается строгому теорети-ческому изучению. Понять миф с точки зрениясамого мифа - это значит почувствовать и пере-жить запечатленные в нем события, вернуться кбиологически-интуитивной непосредственностивосприятия.Усилиями таких исследователей, как К. Леви-Строс, Э. Кассирер, А.Ф. Лосев и др., было убеди-тельно доказано, что миф не является субъектив-ной фантазией отдельного человека или общества,он формируется, подчиняясь строгим законам,присущим человеческому мышлению. В мифе«действуют, в сущности, те же самые категории,которые лежат в основе математического естест-вознания», но представлены они в особой модаль-ности [5. С. 743]. Центральная задача, котораястоит перед исследователями мифологическогосознания, - это увидеть мир через призму этоймодальности. «…Если мы хотим принять во вни-мание мир мифологического восприятия и мифо-логического воображения, мы не должны начи-нать с критики того и другого с позиций нашихтеоретических идеалов знания и истины. Мыдолжны брать качества мифологического опыта вих непосредственной качественности» [6. С. 532].Первая искра, осветившая и одновременноуничтожившая животную непосредственностьвосприятия мира, - это осознание выделенности,первое противопоставление, оппозиция «Я» (повсей видимости, коллективного) и «не-Я» (мира),первый акт сознания и необходимое условие егосуществования. В дальнейшем миф, в соответст-вии со структуралистской схемой, всегда пред-ставляет собой некую бинарную структуру. Тем неменее на ранних этапах своего существования ми-фологическое сознание предполагает максимальновозможную непосредственность в отношениях смиром. Поэтому реальность в мифе это «вещест-венная реальность и телесная, до животности те-лесная действительность» [7. С. 27]. Подобноевосприятие жизни не знает различения материаль-ного и идеального, психического и физического.Становление мифа - его диалектика - это двуеди-ный процесс. С одной стороны, все большая диф-ференциация сознания, усиливающийся дуализммировосприятия, необходимость эмоциональногои экзистенциального переживания двойственно-сти, дающего мощное «биологически-интуи-тивное» ощущение жизни - основной источниккультурного творчества. С другой стороны, под-держиваемый всеми скрепами первобытной куль-туры синкретизм сознания, который, претворяясьв мифах и ритуалах, всегда позволял воссоеди-ниться с окружающими миром, ощутить природуродным домом, вернуться во времена, предшест-вующие творению. «Миф, по К. Леви-Стросу,обычно оперирует противопоставлениями и стре-мится к их постепенному снятию - медиа-ции…некоторые мифы кажутся специально соз-данными для того, чтобы исчерпать все возмож-ности перехода от двойственности к единству» [2.С.164]. Именно опыт «священного», апелли-рующий к прасобытиям, к временам творения,являлся залогом стабильности всей первобытнойкультуры.О.М. Фрейденберг связывает становление ми-фа с переходом от невольного, биологическисвойственного человеку познания мира к связнойсистеме мироощущения, живущей в виде опреде-ленных форм культуры. Этот процесс сопровож-дался установлением двойственности бытия.«Мир, видимый первобытным человеком, зановосоздается его субъективным сознанием, как второесамостоятельное объективное бытие, которое от-ныне начинает противоречиво жить рядом с ре-альной, не замечаемой сознанием действительно-стью» [8. С. 26]. Нерасчлененность, синкретизмсознания порождает тождество противоположныхявлений. Процедура медиации, составляющая сутьмифа, зафиксирована и в языке первобытного че-ловека, где противоположные явления могли на-зываться одним и тем же словом. Психологиче-ская интерпретация предполагает, что факт осоз-нания выделенности сопровождался возникнове-нием метафизической тревоги, которая проециру-ется на внешний мир и начинает восприниматьсякак смутная угроза, исходящая извне, от непо-средственного окружения - Природы [2. С. 161].Тогда весь дальнейший путь культурного развитиячеловека можно представить как стремление изба-виться от чувства тревоги, снять противоречияили скрыть их в усложняющемся мире культур-ных символов. Мифотворчество - это акт экзи-стенциальной адаптации человеческого коллекти-ва к ситуации выделенности, поскольку мифоло-гическое мышление позволяет человеку оставать-ся нечувствительным к различиям мыслимого иреального, внутреннего и внешнего. «Перед лицомметафизической тревоги, заполняющей все пусто-ты бытия, синкретизм является единственнымспособом сохранения самосознания» [2. С. 161].К.Г. Юнг выделил несколько уровней созна-ния, каждый из которых свидетельствует о дости-жении сознанием более высокой дифференциациии, как следствие этого, более глубокого разделе-ния противоположностей. На первом уровне соз-нания человек ощущает свое субстанциальноеединство с окружающим миром, что составляетдуховную основу тотемизма. Это уровень живот-но-телесного ощущения мира. Индивидуальностьчеловека тотемистической эпохи - это только те-лесная индивидуальность, его самосознание - этосамоощущение. Дерево, с которым «дикарь осу-ществляет общение, и демон дерева - суть одно ито же существо». Углубление раскола человека иПрироды было связано со вторым уровнем, когдасознание произвело различие между индиффе-рентным объектом «дерево» и демоном дерева, тоесть, по Юнгу, спроецированным в него бессозна-тельным содержанием. Третий уровень содержитмомент моральной квалификации, приписываяпсихическому содержанию бессознательного, от-деленного от объекта, атрибут зла. Наконец, начетвертом уровне сознание отвергает объективноесуществование самого духа и утверждает, что ди-карь вообще ничего не слышал, а просто галлю-цинировал, ему только мерещилось, что он что-тослышит [9. С. 16-17]. К.Г. Юнг, так же как иЭ. Кассирер, полагал, что процесс дифференциа-ции сознания, а значит, усиления противоречий,являлся неизбежным и необходимым этапом в раз-витии духа. Но столь необходимый в первобытномсознании дуализм «мирского» и «священного»обернулся изгнанием последнего за пределы соз-нания, что стало причиной бессилия современнойцивилизации в разрешении многих противоречий.Как грустную иронию можно сегодня восприни-мать слова Юнга: «Не окажется ли изобретенное вНовое время отвращение к суеверию и столь женовоевропейское материалистическое просвети-тельство своего рода производным и дальнейшимответвлением первобытной магии и страха переддухами» [9. С. 268]. В завершение вышеизложен-ного сюжета хотелось бы напомнить читателю,что Юнг выделял пятую ступень в развитии соз-нания, которая, на наш взгляд, может характери-зовать современную цивилизацию. «На пятой сту-пени развития сознание принимает к сведению,что бессознательное есть некая экзистенция, посвоей реальности не уступающая никакой дру-гой… коль скоро мы не способны выследить духав области субъективного психического пережива-ния, снова начинают браться в расчет как его воз-можные вместилища даже деревья или иные болееили менее подходящие объекты» [9. С. 17].Мифологическое сознание формирует опреде-ленную онтологическую гипотезу - концепциюотношения человека к миру и к самому себе. Лю-бая модель или картина мира стремится к космо-логической упорядоченности, то есть к последова-тельной системности представлений о простран-стве и времени [10. С. 39]. Овладение пространст-вом было первым и важнейшим завоеванием про-будившегося сознания. «…Пространство образуетсобой как бы изначальную духовную систему ко-ординат» [6. С. 226]. М. Элиаде связывает особуюструктуру пространства с переходом к прямохож-дению. Человек выпрямился, и в силу этого про-странство приобрело определенную структуру:четыре горизонтальных вектора, отходящих отцентральной вертикальной оси [3. С. 11]. Предста-вители аналитической школы психологии счита-ют, что трехчленное деление вселенной, встре-чающееся в самых разных мифах, связано с осо-бенностями психологического восприятия грави-тационного поля земли: центром человек ощущаетсамого себя, низ представляется как тяжелая иплотная поверхность, верх соотносится с прозрач-ным небом и разреженным воздухом [10. С. 46].По всей видимости, совершенно естественнымявляется ход человеческой мысли, в соответствиис которым собственный организм берется за ис-ходный пункт ориентации в пространстве. Перво-бытный антропоморфизм является выражениемеще одной универсальной характеристики челове-ческого сознания, антропоцентричного по своейсути. Древнегреческая максима, высказанная со-фистом Протагором: «Человек есть мера всех ве-щей: существующих, что они существуют, не су-ществующих, что они не существуют», - как нель-зя лучше выражает эту особенность во взаимоот-ношениях человека и мира. Антропоморфизм, какпервый этап антропоцентризма, вновь свидетель-ствует о дифференциации сознания, о наличииоппозиции «Я» и «не-Я». Необходимо заметить,что в восточной индуистско-буддийской фило-софской традиции одной из важнейших практиксчиталось стремление к угасанию индивидуально-го сознания, растворению «Я» в Абсолюте, унич-тожению личности, поскольку индивидуальноесознание всегда предопределяет антропологиче-ский взгляд на мир, который согласно восточнойтрадиции является иллюзорным.В различных языках можно встретить много-численные примеры слов, обозначающих кон-кретные части тела (антропо- или зооморфного) ислужащих для выражения пространственно-временных отношений. Так, понятие «вверху»может обозначаться словом «голова», понятие«сзади» - словом «спина» и т.д. Для первобытногочеловека физическое тело и его отдельные частиявляются «предпочтительной системой соотноси-тельных понятий», к которой сводится членениепространства [6. С. 221]. Восприятие космическо-го пространства как огромного живого организманепротиворечиво соотносится с тем, что человекощущал себя живым организмом, вписанным вживое тело своего рода. Пространство в мифоло-гическом сознании не есть вместилище предметови характеристика их рядоположенности; про-странство и пространственное содержание обра-зуют неразрывное единство. Первобытный антро-поморфизм очень специфичен. Мифологическоесознание еще не знает человека, как особую сущ-ность. Под человекообразной формой выступаеткосмос в целом и в каждой его части.Важнейшая характеристика пространства вмифе - его неоднородность и пластичность. Онораспадается на мифическую реальность и физиче-скую. Но мифологическое сознание оказываетсянечувствительным и к данному противоречию.Физическое пространство актуально постольку,поскольку оно является вместилищем священныхмест - «теменосов», в которых присутствует бо-жество. Они особо значимы для мифологическогосознания, поскольку связаны с космологическимисюжетами, которые имели место в определенныймомент времени, но существуют вне времени.Сферы влияния нуминозных существ строго раз-граничивались, что предполагало необходимостьзнаков, обозначавших границы этих сфер влияния.Примерами таких знаков могут служить гермы -груды камней, а в дальнейшем каменные столбы,которые ставили у двери, ведущей в дом или водвор, тем самым охраняя вход в родовое место [1.С. 146]. Аналогичны древнегреческим гермамспециальные священные столбы у селькупов «алд-тон-тыбыл», которые служили пограничнымистолбами, предупреждающими о границе мировыхзон. [11. С. 13]. Известно отношение народов Си-бири к порогу как связующему звену между ми-ром живых и миром мертвых. Возможно, что вдревниегодаря вневременным прасобытиям, пронизы-вающим все течение жизни первобытного социу-ма. Непримиримые противоречия вневременнойтрансцендентальной божественной сферы, яв-ляющейся олицетворением блага, и изменчивогофизического мира, несущего человеку несчастья истрадания, уже являлись предметом размышленийПлатона, но еще были не выражены в рамках ми-фологического мировоззрения.Отношения с окружающим миром, которыевыстраивает мифологическое сознание, - это от-ношения с организмами, с живыми существами. Издесь миф оперирует еще одной дуальной струк-турой, которую образуют «часть» и «целое». Вэтой оппозиции медиатором является живой орга-низм, предстающий как живое тело космоса в це-лом, так и каждый его элемент в отдельности. Мыспособны мыслить целое только как синтез эле-ментарных частиц и процессов. Поэтому рацио-нальное мышление во многом механистично, егометод - интеграция. Для мифологического созна-ния структура целого воспроизводится точнейшимобразом во всех своих отдельных частях. Синкре-тизм мифологического сознания выражался в том,что человек был слит со зверем, вещью и растени-ем. Ничто не воспринималось как самостоятельнаясущность, но только как одно нераздельное целое,как тело космоса [8. С. 53]. Существование исмысл отдельных предметов задаются временемпервотворения, когда некое первосущество, некийогромный организм, некая божественная субстан-ция была расчленена на отдельные элементы, со-ставившие все многообразие космоса. Любойпредмет - это образ «священного», имеющий сним не только символическое, но и субстанциаль-ное единство. Целое и часть тождественны. Этосоставляет основу магии. Но этот же принцип ле-жит в основе самой значительной и фундамен-тальной идеи астрологии - идеи единства микро-косма и макрокосма. «Первопричина того, что че-ловек подчинен закону космоса состоит не в том,что он постоянно испытывает со стороны космосавсе новые воздействия, а ввоспроизводилась некая идеальная формула, пара-дигма, имевшая место в праисторическую эпоху иоставшаяся образцом для подражания.Если зачатки шаманизма многие исследовате-ли относят к ранним этапам развития сознания, товполне уместно предположить, что шаманскоемировоззрение имеет глубокие корни и, возможно,восходит к древнейшим охотничьим культам эпо-хи палеолита. На наш взгляд, сложность опреде-ления хронологических рамок возникновения ша-манской идеологии во многом связана с тем, чтомы имеем дело со сложнейшими процессами эво-люции человеческой психики. Более того, шама-низм так и не стал законченной системой, он всееще находится в процессе становления, гибко при-спосабливаясь к иным культурам и верованиям[10. С.39].Точно так же не увенчались успехом много-численные попытки исследователей отыскать не-кий единый культурный центр, в рамках которогозародился шаманизм и впоследствии распростра-нился в самых разных регионах. В некоторых тра-дициях шаманизм составляет внутреннее ядро,основу, в других мы можем наблюдать лишь егоотдельные фрагменты. Прав был М. Элиаде, гово-ря, что «достоинством сибирского и среднеазиат-ского шаманизма является то, что он предстаеткак структура, в которой элементы, существую-щие независимо друг от друга в остальных частяхмира (специальные связи с духами, экстатическиеспособности, позволяющие осуществлять магиче-ский полет, вознесение на Небо, нисхождение вАд, укрощение огня и т.д.), в этих регионах объе-динены в своеобразную цельную идеологию, ко-торая является обоснованием специфическихпрактик» [17. С. 19]. Элементы шаманизма всегдаимеют место там, где в культурном опыте челове-ка присутствует в том или ином виде мифическаяреальность, а значит и дихотомия sacrum (священ-ного) и profanum (мирского).Н.Л. Жуковская считает, что южносибирскийи центральноазиатский шаманизм имеют чертытипологического сходства с той древнеиндийскойсистемой, на основе которой возникли всеками мироздания. Символизм связи между Небоми Землей выражен в различных вариантах AxisMundi, или Мирового дерева, олицетворяющего нетолько связь мировых зон, но и идею Центра мира.Именно в Центре мира в праисторическую эпохуосуществлялось сообщение между Небом и Зем-лей. То есть трансформация личности шамана -это в некотором смысле возвращение к раннимэтапам развития человеческого сознания. Экста-тический опыт шамана, в результате которогопроисходит его отождествление с Центром мира ив целом с телом космоса, возвращает нас к раннемуантропоморфизму и даже зооморфизму мифологи-ческого сознания. В.И. Харитонова предположила,что шаман, погружаясь в измененное состояние соз-нания, как бы проходит путь «обратной эволюции»через подсознание в глубины бессознательного.Возможно, что погружение в измененное состояниесознания отключает поздно развившиеся зоны корыголовного мозга. Поэтому человек не просто вре-менно утрачивает свои привычные свойства и функ-ции, но и «возвращается в прошлое», актуализируяболее ранние состояния и способности организма,превращая человека в предков, животных, растенияи даже давая полный покой [19. С. 36-37].К. Леви-Строс в своей известной книге«Структурная антропология» попытался раскрытьсекреты успеха шаманского врачевания, которое сточки зрения современной науки с трудом подда-ется объяснению. Исследовав текст шаманскогопеснопения, цель которого - помочь женщине втрудных родах, Леви-Строс приходит к выводу,что здесь «излагается чисто психологический спо-соб лечения, поскольку шаман не прикасается ктелу больной и не дает ей никаких лекарств». Да-лее он приходит к выводу о том, что шаманскаямедицина занимает промежуточное положениемежду нашими органотерапией и психотерапией,поскольку «она применяет к органическому рас-стройству метод, очень близкий к психотерапев-тическому или психоаналитическому» [20. С. 227].Согласно теории Леви-Строса, мифология шаманас ее многочисленнымиФиксация в шаманской традиции многослой-ности мироздания, структура которого намногосложнее трехчленной схемы, может быть связана спереводом во внешний план сложной структурысознания. Шаман, овладевший сложной психотех-никой, получает возможность изменять собствен-ное сознание и тем самым открывает себе путь виные миры. Оппозиция духа и материи (как про-должение осознания Я и не-Я, внутреннего ивнешнего) благополучно разрешается в рамкахшаманского мировоззрения, когда шаман в со-стоянии транса путешествует по различным слоями уровням Вселенной.Шаманское мировоззрение, вырастающее напочве мифологического сознания, живет и разви-вается по законам мифа. Главная особенность ша-мана заключается в том, что уже существующуюкосмотеологическую концепцию он преобразует вличный мистический опыт. У шамана много об-щего с культурным героем. Можно сказать, чтоони выполняют схожие функции, поскольку вы-ступают в роли посредников между различнымимирами. Однако образ культурного героя в мифо-логическом сюжете призван представлять челове-ческую общину, противостоящую богам и духам,которые символизируют природные силы [21.С. 21]. В оппозиции Социума и Природы культур-ный герой является культурным маркером социу-ма, может выступать в роли первопредка или де-миурга. Архаичный комплекс «первопредок -культурный герой - демиург» повсеместно встре-чается в фольклоре так называемых отсталых на-родов [21. С. 20].Появление фигуры шамана свидетельствует остановлении индивидуального самосознания. Какговорилось ранее, шаман противостоит как со-циуму, так и природе. Возможно, что здесь мыможем говорить о передаче функций от мифиче-ского персонажа к реальному лицу, а также о пе-реходе от архетипической мифологемы, реали-зующейся лишь в сакральной сфере, к социальнозначимой фигуре, прокладывающей дорогу изпрофанной сферы в сакральную и обратно. На нашвзгляд, процесс становления шаманизма от раннихэкстатических

Скачать электронную версию публикации