The city of Ignat» in the rebellious ideas of Russian common people.pdf Как известно, бунтарская психология народ-ных масс, формировавшаяся конкретно-истори-ческими обстоятельствами российского бытия,всегда актуализировалась в переломные в куль-турном отношении эпохи, когда происходилатрансформация привычных порядков и устоев.Таким переходным временем оказался периодXVII-XVIII столетий, подвергший мироощущенияроссийских простецов серьезным испытаниям.Под натиском культурных инноваций, детер-минированных «революцией сверху», традицион-ная культура с помощью своих адептов искаласпасительные средства, способные предотвратитьраспад устоявшихся структур повседневности.Важнейшим из них был русский бунт как крайняямера, к которой прибегали социальные низы, до-веденные до последней степени отчаяния, в поис-ках сохранения святой старины. Бунт оказывалсяэкстраординарной ситуацией, порожденной эмо-циональным всплеском враждебности и спрово-цированной коллективными фобиями простонаро-дья. Однако на многочисленных примерах прихо-дилось убеждаться, что бунт никогда не улучшает,но всегда ухудшает существующий порядок ве-щей. Поэтому в народной памяти отношение к не-му было достаточно настороженным: «бунт - неперца фунт», - не без оснований полагал фольк-лорный опыт.Не должно вызывать удивления, что на уровнеколлективных представлений бунт коррелировал-ся и с иными формами недовольства, ярко выра-жавшими различные срезы традиционной мен-тальности. Так, например, органичной состав-ляющей социальной правды являлось понятиесвободы/воли, одновременно акцентирующее ве-роятность боярской (дворянской) измены. С точкизрения массовой психологии, воля понималась непросто как бескрайний простор и полная безбреж-ность страстей, но и как независимость от кон-кретного, своего господина. Стремление к ее об-ретению в ситуации социокультурного конфликтапровоцировало такой специфический вид индиви-дуального или группового сопротивления, как по-беги, запечатленные стереотипными формамифольклорных рефлексий. «Кабалка лежит, аИвашка бежит», «Беглого не устережешь», «Забеглым не нагоняешься», утверждали народныепословицы и поговорки. И в этих соображенияхзаключалась изрядная доля житейского прагма-тизма, катализированная подви-гами российскихземлепроходцев. «Государева земля не клиномсошлась», - приходили к заключению социальныенизы. Согласно выводам Ю.М. Лотмана, в тради-ционной культуре «земля как географическое по-нятие одновременно воспринимается как местоземной жизни (входит в оппозицию «земля/небо»)и, следовательно, получает … религиозно-мораль-ное значение. Эти же представления переносятсяна географические понятия вообще: те или иныеземли воспринимаются как земли праведные илигрешные». Поэтому «всякое перемещение в гео-графическом пространстве становится отмечен-ным в религиозно-нравственном отношении. Неслучайно проникновение человека в ад или рай всредневековой литературе всегда мыслится какпутешествие, перемещение в географическом про-странстве» [1. С. 239, 240].Вполне последовательно чаяния, ожидания ипредставления простонародья выражались в соци-альных утопиях, появление и активизация кото-рых становились симптомами общественных не-поладок, постепенной трансформации старого по-рядка на новый, вестернизированный лад. Давнодоказано, что мышление тогдашнего человека привсей его сословной специфичности было мифоло-гизированным и семиотизированным, работаю-щим по законам мифологического отождествлениякультурного знака и заложенного в нем смысла. Втаком мышлении органично уживались архаиче-ская онтология с бытовым православием, что, не-сомненно, запечатлевалось и в социальных утопи-ях. Это означает, что методологически упрощен-ный подход к утопическим легендам как формеклассовой борьбы, т.е. пассивного протеста тру-дящихся против феодально-крепостнического гне-та, не пойдет. Он уже явно устарел. Сегодня необ-ходимы иные познавательные стратегии и исследо-вательские практики. На современном этапе разви-тия гуманитаристики наиболее востребованным ока-зывается культурологически ориентированное про-никновение в прошлое с его знаковой символикой инепрочитанными встроенными культурными кон-текстами. Только через расшифровку этого куль-турно-семиотического кода можно понять внутрен-нюю семантику социальных утопий. Опыт такогорода и предлагается вашему вниманию.Следует заметить, что общая схема утопиче-ских легенд имеет много схожего, хотя создава-лись они в разной социальной среде и в разныевремена. В широком смысловом плане утопия -это «явление, фокусирующее множество силовыхлиний культуры. Она, подобно мифу, главнымобъектом избирает картину мира, структурируетее и показывает место человека в ней». При этомутопия подобна зеркалу, которое «отражает сразудва объекта, реальный и воображаемый». Поэтомув «утопии, выстраивающей иные миры, всегдапросматривается сравнение с действительностью.Сравнивая, утопия отрицает существующее, пред-лагает спасительные рецепты» [2. С. 6].В ситуации кризиса культурной идентичностироссийские простецы, сопоставляя привычныетрадиции и чуждые инновации, регулярно выра-жали искреннюю убежденность в том, что преждемир был устроен более справедливо. По выраже-нию Ежи Шацкого, «народы, прочно укоренив-шиеся и удовлетворенные», «не производят насвет» утопий [3. С. 62]. Умозрительное конструи-рование простонародьем образа социального раяна земле воплощалось, например, в легендах о«золотом веке», которые выражали критическоеотношение к настоящему посредством идеализа-ции прошлого. Оно воображалось временем все-общего изобилия, невиданной щедрости природык простому человеку. В легендах нередко акцен-тировались сообщения о больших зернах, изоби-лии рыб и зверей, о невероятных рудных запасахземли в прошлом. И лейтмотив таких утопическихмечтаний был социально значим и очевиден. Вконечном счете, считал польский ученый, ре-шающим здесь «оказывается противопоставлениеидеала и действительности. Идеала, существую-щего где-то там, и действительности, в которойприходится жить» [3. С. 68-69].Другой разновидностью народных социальныхутопий были легенды о «далеких землях». Они«посвящены не просто некоему идеальному месту,локализованному где-то в отдаленном времени …но земле, четко географически определенной, зем-ле, которая существует и до которой можно инужно добраться. Эти легенды … настаивали впервую очередь на непременном поиске этой зем-ли, буквально движении к ней» [4. С. 207]. Такимобразом, в утопических легендах идея перемеще-ния, путешествия мифологизируется, приобретаяритуальную культурную окраску. Поэтому, какотмечал В.Н. Топоров, «ценность пути состоит нестолько в том, что он венчается неким успехом,достижением благого и чаемого состояния, сколь-ко в нем самом. Целью является не завершениепути, а сам путь, вступление на него, приведениесвоего Я, своей жизни в соответствие с путем, сего внутренней структурой, логикой и ритмом» [5.С. 268].Создание социально-утопических легенд о«далеких землях» во многом было связано с дея-тельностью старообрядцев, находившей широкийрезонанс в народной среде, в том числе и у дон-ских казаков. Известно, что после церковных ре-форм патриарха Никона немалое число «расколо-учителей» бежало на Дон, способствуя формиро-ванию и распространению слухов о том, что«светлая Росия потемнела, а мрачный Дон восияли преподобными отцами наполнился, яко шесто-крыльнии налетеша». В конце 1680-х гг. донскиестарообрядцы терпят поражение - было разгром-лено несколько их религиозных центров, а властьв Войске вновь захватили сторонники «еретиче-ской» Москвы. Поэтому часть донцов-старо-обрядцев бежит на юг, в том числе на Кубань [6.С. 134; 7. С. 67-68]. Возникая в точках пересече-ния культурных потоков, легенды о «далеких зем-лях» мысленно проецировали идеал общественнойгармонии за географические пределы «антихри-стова царства», реализуя извечную тягу простона-родья к «подрайской землице». Так не раз бывалоиспокон веков. Еще в древнерусской культуре«возникло концептуальное поле, в зоне воздейст-вия которого обильно произрастали утопическиеобразы «праведных земель». Источниками, пи-тавшими это поле, были: полуязыческие представ-ления об обители праведников (остров Буян); верав существование земного рая, а также многочис-ленные геомантические (геомантия - гадание поземле; составная часть астрологии) легенды» [8.С. 40].С XVII-XVIII вв., подвергшись интенсивнойинтервенции культурных инноваций, пространст-во традиционной культуры стало эмоциональноеще более напряженным. По мнению старообряд-цев, «с переориентацией государственной и обще-ственной жизни, нашедшей свое формальное вы-ражение в церковной реформе и деятельностиПетра I, «не-сакральное» пространство … значи-тельно увеличилось в размерах». Поэтому уход измира антихриста признавался «единственным спо-собом сохранения «древлего благочестия», и этотвыбор определялся «давно апробированной в рус-ской истории традицией побега» [9. С. 184, 185].Психологически уход из родных и обжитых мест впоисках лучшей участи облегчался сведениями обогромных резервах неосвоенных земель, извест-ным по стране опытом народной колонизации,слухами о вольной, без господ, жизни у казаков,но главное - осознанием «неправедности» совре-менного общественного устройства. На этой почвеи формировались социально-утопические легендыо Беловодье, Даурии, «земле бородатых людей» имногие другие, где жизнь обустраивалась на эга-литарных принципах, не было несправедливости,обид, сохранялись истинная вера и социальнаяправда. Все это становилось результативной пси-хотерапией, смягчавшей переживание простона-родьем острого социокультурного катаклизма. Истоль имплицитная психическая реакция вполнепонятна. Утопическому сознанию в целом свойст-венна «ориентация на умозрительное конструиро-вание таких образов иного социального мира, ко-торый был бы лишен органически присущих вся-кому реальному обществу внутренних противоре-чий и конфликтов, представлял бы статичную, какправило, детализированную и однозначную кар-тину общественной жизни. В этом главная осо-бенность утопического творчества» [10. С. 84-85].Одной из наиболее известных российскомуфольклору утопий о «далеких землях» была ле-генда о «городе Игната» - «царстве некрасовцев»,которая обостряла христианские эсхатологическиеи хилиастические ожидания и реанимировала наи-более архаичные культурные архетипы. Возник -новение легенды тесно связано с бунташным опы-том российского простонародья. Известно, чтопосле поражения Булавинского восстания 1707-1709 гг. часть казаков-староверов, спасаясь отпреследования карателей, уже привычно бежалана Кубань. На этот раз во главе с Игнатом Федо-ровичем Некрасовым - атаманом Голубинскогогородка и принципиальным раскольником. По-добно многим другим бунтарям, он отличалсякрепким характером и стойкостью убеждений.Свои взгляды и устремления, сложившиеся в ус-ловиях вольного Дона, Некрасов перенес на Ку-бань, в основанную им общину. Позднее, допол-ненные коллективным творчеством, они былиоформлены в виде особых правил поведения -«заветов Игната» и насчитывали более 170 уста-новлений. Именно здесь на Кубани его личность идела подверглись идеализации и сакрализации,стимулируя складывание и распространение ле-генды о «городе Игната». Неслучайно, в народномсознании Некрасов наделен даром волшебника,сверхъестественной силой - такова была чарую-щая магия этого имени в народно-поэтическомсознании.Однако за Кубанью, как известно, лежали зем-ли турецкие, а, значит, заповедные для православ-ного люда, иноверные, неблаго-честивые, на кото-рые не распространялась божественная благодать.Поэтому побег некрасовцев - это не просто госу-дарственное преступление (измена), но и свято-татственное «дьявольское искушение», за-предельный выход из сакрального локуса святойРуси. Здесь акцентируется то обстоятельство, всоответствии с которым сила сакрального счита-лась ослабевающей к периферии, но, с другой сто-роны, освоение ее рассматривалось как приобще-ние новых земель к освоенному пространству пу-тем его сакрализации. Тем самым «чужое» про-странство становилось «своим». «Легенда о «го-роде Игната», который по преданию находился заПесчаным морем и в который казаки ушли житьвольной жизнью, отразила передвижение самихказаков-некрасовцев, а с другой стороны, поощря-ла их на постоянные поиски заветной страны» [4.С. 206; 11. С. 321-328]. «Город Игната», сакрали-зуясь в мифологическом сознании современников,представлялся незыблемым и несокрушимым оп-лотом истинной веры и благочестия. Это был из-мышленный простонародьем город-остров в ог-ромном, окружающем его море иноверческогомира. Своего рода святой Грааль - как символтруднодостижимой, но заветной цели, осуществ-ление которой приносит отпущение грехов и веч-ную жизнь. Вполне обоснованно «исходной точ-кой для легенд о земном рае» современная иссле-довательница считает «библейские описания Эде-ма. Это находящееся на востоке, где рождаетсянесущее жизнь миру солнце, отовсюду огражден-ное пространство, надежно охраняемое, обладаю-щее сакральным статусом» [8. С. 40].Путь в «город Игната» - это, с одной стороны,реальный путь, т.е. географическое перемещение,но это еще и путь метафизический, аксиологиче-ски понимаемый как стремление к святости, раз-рыв с греховностью. Это есть стремление к искуп-лению и духовному совершенствованию, путь отКривды к Правде, причащения и спасения нестолько тела, сколько души. Неудивительно, чтооткрывался он только истинным избранникам ибыл недоступен для всех других. По свидетельст-ву Т.И. Капустиной, принадлежащей к майносскойветви некрасовцев, «наши старики стали ходитьпо разным странам и искать тот Игнатов город ...Во многих странах побывали казаки, да только таки не нашли того города. А есть он! Как ему небыть, когда его люди видали?! Не станут же людинеправду гутарить!» Рассказчица пребывала вуверенности, что другие люди, в отличие от май-носцев, видели город Игната: «Может, Игнат нанас, майносских, сердце поимел, что его завет на-рушили? Вот он и прятал тот город от наших каза-ков. Игнат-то наш силу такую имел. Он и войскосвое невидимым делал. Старики так и гутарили:Игнат дороги прятал к своему городу. Туман на-пускал на город» [12].Туман, который скрывает привычные путевыеориентиры, играет здесь роль своеобразной заве-сы, отделяющей праведный мир от неправедного.Вербальное признание Т.И. Капус-тиной ассоциа-тивно реанимирует воспоминания о знаменитомграде Китеже, который также не давался «басур-манам» и с приближением опасности уходил подводу озера Светлояр. Подобное акцентированиеаналоговой парадигмы актуализирует особуюкультурную семантику «города Игната», отразив-шуюся в его описании. Вслушаемся в этот текст.- «Живут такие люди на берегу большого озе-ра. Город у них большой, пять церквей в нем, об-несен он высокой стеной; четверо ворот - на за-пад, восток, север, юг. Ворота все закрыты. Тольковосточные открыты бывают днем. На воротах сто-ят вооруженные часовые, а ночью и по стенам ча-совые ходят. В город свой те люди никого не пус-кают. Живут богато. У каждого каменный дом ссадом, на улицах и в садах цветы цветут. Такаякрасота кругом. Занимаются те люди шелками.Обиды ни людям чужим, ни друг другу не делают.Женщины у них раскрасавицы, разнаряжены: но-сят зеньчуг, рубены, золотые монисты, лестовкиянтарные. Носят они сарахваны из серебряной изолотой парчи, а рубашки из лучшего шелка. Жи-вут там женщины, как царицы. Мужики их любят,пальцем не трогают. Не дай господь, какой муж-чина обидит свою жену - его за то смертью нака-зывают. Женщины и на круг ходят, и грамоте обу-чаются с дьяками вместе.- В город свой те люди мужчин не принимаюти не пускают, а женщин принимают. Кто ни прой-дет, того накормят, напоят, оденут и проводятласковым словом: «Спаси тя Христос».Вот, казалось бы, и все. Но… ведь это толькотекст, именно такой текст, где, по выражению,М.М. Бахтина, каждое слово пахнет контекстом.Обратим внимание, что утопически созданныйгород расположен на берегу озера. И такое место-положение едва ли случайный каприз мифологи-ческого сознания. Прибрежный характер поселе-ний всегда был свойствен для Руси в целом и ка-зачества в частности. Более того, он вполне типи-чен для народных утопий и полностью гармони-рует с Бело-водьем, озером Светлояр с градомКитежем, рекой Нерогой и т.д. Вода в славяно-русской культуре, как известно, имела особоемистическое значение, наделялась специфически-ми магическими свойствами, очищающей, исце-ляющей и даже оживляющей силой [13]. Поэтомудля создателей легенды вполне естественным бы-ло топографическое совмещение «города Игната»с сакральной стихией воды. Вода - это еще и есте-ственный, но в то же время символический барьер,отделяющий и охраняющий остров спасения отконтактов с миром иным. Созвучие берега и обе-рега в данном случае приобретает семантическоенаполнение.Необходимо отметить наличие в городе пятицерквей. В «земле обетованной», претендующейна роль спасителя от внешней греховности, цер-ковь была, конечно же, обязательным условием.Но почему их именно пять? Возможный ответподсказывает магическая символика чисел, кото-рые передавали сакральную информацию, конста-тируя божественный смысл явлений. Известно,что почитание пятерки опиралось в русской тра-диции не только и не столько на языческие корни,сколько на христианские истоки. Исследовательэтого вопроса В.М. Кириллин приводит свиде-тельства рельефного присутствия пятерки в раз-личных евангельских текстах: «Евангельская ле-генда о пяти хлебах, насытивших пять тысяч че-ловек, и притчи о пяти мудрых и пяти неразумныхдевах и арабе, умножившем данные ему пять та-лантов, на другие пять; ритуал благословения пятихлебов на литии во время всенощного бдения иупотребление на проскомидии во время литургиипяти просфор; храмы о пяти главах и иконостасы впять рядов» [14. С. 82].Как видим, символический смысл отдельногочисла, в частности пятерки, не сводился к какому-то одному значению, а скорее представлял собоймногослойную, многоплановую и многограннуюсемантическую структуру, содержание которой вкаждом конкретном случае, в зависимости от объ-ективно-субъективных факторов контекста, могломеняться. Числовой символике, идейно связаннойс посвящением храма, отводилась важная роль и вформировании архитектурного образа православ-ных церквей. «В XV-XVII вв. пятиглавие сталотрактоваться как традиционное для главных го-родских и монастырских церквей» [15. С. 46-47].Практика строительства в городах пяти церквейтакже не являлась редкостью для отечественнойхрамовой архитектуры. Вспомним, например, чтои в вольном Пскове судная грамота в качествесвоих авторов называет «попов всех 5 съборов»[16. С. 331]. Таким образом, упоминание анало-гичного количества церквей в «городе Игната»,отнюдь, не было плодом безудержной фантазиисоставителей легенды, но выглядело актом семио-тическим.Чрезвычайно важным представляется изоли-рованность города от внешнего, испорченного ми-ра с помощью высокой стены с четырьмя ворота-ми на разные стороны света. Здесь отчетливо ак-центируется идея изоляционизма, отчужденности«Игнат-города». Только разорвав все контакты сутратившими веру землями можно было святоблюсти чистоту истинного православия. Высокаястена - словно рубеж между миром тем и этим.Благочестие, рай земной и свет - здесь, порча,«царство антихриста» и тьма - там. Вполне понят-но, что все ворота в стене заперты, только «вос-точные открыты бывают днем». Именно там, наВостоке, где встает солнце, средневековые хри-стианские представления локализовывали образрая на земле [17. С. 195]. Соответствующие мыс-ленные рефлексии умозрительно трансформиро-вали апокалиптические мотивы в актуально-востребованные хилиастические ассоциации: «го-род Игната» - «Новый Иерусалим». Едва ли мож-но согласиться с историком В.И. Бугановым, по-лагавшим, что здесь «в сильно идеализированнойформе» отразились «порядки, царившие в столицеВойска Донского - Черкасске, даже черты еговнешнего облика (крепостные стены, ворота)» [18.С. 297].Безусловно, некоторые моменты пространст-венно-топографического сходства налицо. Однакодумается, что подобный рационально прагматиче-ский подход в целом не свойствен утопическомусознанию. В возбужденных кризисом культурнойидентичности представлениях простонародья са-кральная топография, как отмечалось в литерату-ре, время от времени могла изменяться в зависи-мости от праведности или грешности населениятой или иной земли. Одновременно мог переме-шаться и духовный центр мира. «Новый Иеруса-лим» мог находить вполне конкретное воплоще-ние теоретически в любом городе, который при-нимал на себя заботу о всеобщем спасении» [19.С. 229]. В этом случае срабатывало характерноедля традиционной ментальности мифологическоеотождествление знака и смысла. Характерныепримеры есть в более ранней истории донскихстарообрядцев, которые, как известно, один изсвоих построенных на реке Медведице городковназывали «новым Иерусалимом» [7. С. 67].Вероятно, мятущееся сознание простецов по-добным же образом воспринимало «город Игна-та». Он мог пониматься и в контексте противопос-тавления его святости погрязшей в ереси и утра-тившей благочестие Москве - падшему «третьемуРиму». Неслучайно, в легенде используется харак-терный прием гиперболизации, неоднократноподчеркиваются значительные размеры новообре-тенного сакрального локуса - «большое озеро»,«большой город» и т. п. По существу предводи-тель казаков-некрасовцев сделал в «Игнат-городе»аналогичное тому, что сотворил Соломон в Иеру-салиме. Он также построил новые крепостныестены с четырьмя воротами, а в центре города -величественный храм и даже целых пять. Здесь,правда, нет золотых ворот, но есть такие, которыепринципиально дистанцированы от других, и на-полняющая их благость подчеркивается обращен-ностью к востоку. Предположительно в них дол-жен был в конце времен войти Исус Христос, какОн входил когда-то в Иерусалим. «Отныне «свое»пространство соотнеслось с пространством Свя-тых мест, как «подражающее» (имеющее подра-жать) и «подражаемое», и эти два пространствасвязались друг с другом идеей пути» [20. С. 629].В такой постановке вопроса свое символическоезначение приобретают и «вооруженные часовые»,которые, словно архангелы у врат рая, стоят настраже чистоты и святости. Ворота в этом случаеобозначают не просто место входа в священныйлокус. Они в то же время выполняют функцииграницы. Ее «особые сакральные свойства» опре-деляются «противоположными значениями: с од-ной стороны, она обеспечивает защиту мира чело-века, с другой - соседствует с неупорядоченнойсферой хаоса, служит выходом в «иной» мир, т.е.осознается как наиболее удаленная от центра кри-тическая «зона риска» [21. С. 25].Непроницаемость границ, замкнутость «сво-его» пространства неоднократно подчеркиваютсяв описании «города Игната». Вероятно, это кон-цептуально важный момент для создателей и ис-полнителей легенды. Ворота/граница как местовстречи жизни и смерти, любви и вражды, соеди-нения и распада. Они позволяют дифференциро-вать своих и чужих, праведников и грешников.Только таким образом можно добиться матери-ального процветания («живут богато») и душевно-го благополучия, которое демонстрируется неви-данной красоты каменными домами и цветущимисадами. Возникающий при этом ассоциативныйряд становится доминантой очевидной аналогии:город-сад - райский сад. Актуальна именно такаясемантическая параллель, а не реальный истори-ческий опыт разведения садов, который культиви-ровал совсем иную традицию. Л.В. Милов, посвя-тивший много времени исследованию хозяйствен-ного развития России, подчеркивал, что практикаотечественного садоводства тесно связана с поня-тием фруктовый (не цветочный) сад. При этом ве-ликорусское садоводство имело сугубо прагмати-ческий (торговый), но не эстетический, характер,как в «городе Игната». «Такая красота кругом», -с восторгом сообщают рассказчики легенды [22.С. 278-299].Не менее шикарно выглядят и сами обитателигорода. Нам ничего не известно о внешнем видемужского населения, зато облик женщин изобра-жен вполне обстоятельно, что дает основание ав-торам легенды констатировать, что они «раскраса-вицы». Скрупулезность в перечислении деталейих гардероба и изысканных украшений, конечноже, не случайна. Изучая культурную семантикукостюма, Р.М. Кирсанова пришла к выводу, что«число его функций довольно велико, и они по-зволяют детализировать национальную принад-лежность, сословный статус, материальные воз-можности, культурный уровень, представления окрасоте, свойственные человеку той или инойкультуры. Ни одна из функций костюма не можетбыть изъята; каждая дополняет и усиливает звуча-ние другой» [23. С. 73]. Использование подобногокультурного кода нередко прослеживается и поматериалам казачьего фольклора. В них «большоевнимание уделяется описаниям» «роскошныходежд» главных персонажей, что может быть объ-яснено тем, «что благодаря этому доказываетсявысокий социальный статус песенных героев, ко-торые ничем не уступают дворянам и боярам, а тои превосходят их» [24. С. 45-46].Внешней красоте жителей «Игнат-города» со-ответствует и их внутренняя душевная гармония,поистине райская толерантность настроений иблагость поведения: «Обиды ни людям чужим, нидруг другу не делают». Что характерно, возвы-шенно-идиллическим выглядит не только внеш-ний вид, но и положение женщин. Им оказываетсявсеобщий почет и уважение. Отчетливо подчерк-нута высокая сословная и статусная их позиция.Откуда же подобный пиетет у носителей архаич-ного сознания, воспитанного, скорее, в духе «До-мостроя», нежели в русле будущих суфражист-ских движений? Это, на первый взгляд, противо-речит традиционной роли женщин в обществен-ной жизни казачества: «в культурах, где … чело-век прокладывает себе путь мечом, женщиныобычно ценятся не слишком высоко». Поэтому наДону испокон веков не было ничего, подобногорыцарскому культу «прекрасной дамы» [25.С. 445].В принципе, декларируемую народной утопи-ей своеобразную женскую эмансипацию («и накруг ходят, и грамоте обучаются») можно было бырассматривать как следствие эрозии традиционнойкартины мира под натиском культурных иннова-ций. Известно, что российский XVIII в. предпри-нял отчаянную попытку возродить институт кур-туазной любви с ее особыми правилами и нрава-ми. Поэтому женщины (преимущественно, знат-ные дамы) нередко вели вполне светский образжизни, слухи о которой могли отразиться в народ-ной мифологии, модернизируя ее. Но, думается,дело не в этом: скорее здесь следует предполагатьорганичную связь с глубинными истоками народ-ной ментальности и, как следствие, реанимирова-ние наиболее архаичных пластов коллективногобессознательного. Как отмечено в литературе,«сад, и город», откровенно акцентируемые и на-шей легендой, «в своей символике, хотя по раз-ным признакам, оказались связаны с материнскимархетипом, мифологемой Великой матери, с обра-зом Матери-Земли ... При этом в саду символизи-ровалась и сакрализовалась ограда как таковая -«сад заключенный» служил символом и местомпребывания Богоматери [26. С. 87; 27].Архаизация исследовательских запросов по-зволяет получить познавательный ключ к качест-венно иной контекстуальной интерпретации «цар-ства некрасовцев», в которой город-сад восприни-мается воплощением женского начала. Заметим,что в нем прекрасны ведь не только женщины, нои сам город. Тем самым создатели легенды ретро-спективно оживляют в сознании простонародьядревний культ плодородия с имманентными емуэротическими мотивами. Неслучайным при такомподходе представляется и следующий семантиче-ски-однокоренной ряд: плодо-род-ие, Бого-род-ица, чадо-род-ие, ого-род, но здесь же и го-род.Город-женщина (вспомним, Киев - матерь горо-дов русских, Москва-матушка) в этом случае ока-зывается объектом всеобщего вожделения, прово-цируя тягу к обладанию, как обретению. Неиз-бывной остается мечта найти и познать эту счаст-ливую избранницу («Искали, да не нашли! Гдетолько казаки ни бывали! ... От разных людей слухдо нас шел, что есть такая земля и люди в ней жи-вут на нас похожие, а найти их … не довелось»).Потому-то ворота - это символически обозна-ченный вход в женское лоно - как метафориче-ский источник жизни, т.е. внутрь города-женщины, которое, разумеется, надо охранять отнасильственных проникновений. А это обязан-ность сугубо мужская. Отсюда наличие воору-женных воинов на страже непреступной обители,ее запертых ворот. Мужчины здесь не выполняютфизических, тяжелых работ. Не в этом состоит ихистинное предназначение. Они берегут девствен-ную чистоту города-матери и любят своих жен-щин. Разумеется, не только платонической, но иплотской любовью. В то же время чадородные ичадолюбивые женщины, соотносимые с культомплодородия, - обитательницы «царства некрасов-цев» - трудовой деятельностью заняты. Они изго-тавливают шелка, т.е. рукодельничают, выполня-ют привычную, хотя и женскую, но общественнополезную работу. Здесь все организовано в согла-сии с социальной правдой. И это не случайно. Го-род-остров, город-сад, город-женщина, хранящийцеломудренную неприкосновенность невесты, привсей внешней схожести не должен был уподоб-ляться известному библейской истории городу-блуднице Вавилону. В «Откровении» святогоИоанна говорится: «И пришел один из семи Анге-лов, имеющий семь чаш, и сказал мне: по-дойди, я покажу тебе суд над великою блудницею… С нею блудодействовали цари земные, и виномее блудодеяния упивались живущие на земле ... и яувидел жену … И жена облечена была в порфируи багряницу, украшена золотом и драгоценнымикамнями и жемчугом, и держала золотую чашу вруке своей, наполненную мерзостями и нечисто-тою блудодейства ее; И на челе ее написано имя:тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзо-стям земным» [28. С. 253-254].Семантика эротического влечения, жажды об-ладания становятся показателем высокой значи-мости объекта целеполагания. Как знаки русскогоЭроса в нем могут восприниматься и гипотетиче-ские архитектурные строения (пять церквей). Из-вестно, что пятерка считалась на Руси символиче-ским обозначением иерогамии, священного браказемли и неба, положившего основу творению, т.к.пять является суммой двойки, числа Великой Ма-тери, и тройки, числа Небесного Отца. Поэтомупять церквей в «Игнат-граде» - это пять высокихбашен-колоколен - обычных фаллических симво-лов производительной силы, словно бы активнооплодотворяющих женщину-мать, воплощениемкоторой являлся сам цветущий город-сад. Этотобраз не развенчивает незаслуженно высокое, ноинтенсивно акцентирует материально-телесныйниз через архаичный архетип плодородия, как ро-ждения и вечного существования города, в кото-ром все создано как будто раз и навсегда.Неслучайно «Игнатов город», мысленно скон-струированный социальной утопией и ею же воз-несенный в высокий статус, олицетворяя женскоеначало, органично сливался в неразрывном союзесо своим небесным супругом, о котором сказано внародных духовных стихах: «Иерусалим город:городам отец». Мифологически объединенные вбраке, они отождествляются в метафоре произво-дящих сил природы. Их иерогамия условно обо-значает торжество своего мира над чужим. В этоморгазме сакрального соития в конце времен могласостояться долгожданная встреча непорочно зача-того сына Божия - Исуса с девой Марией… Исимволически предполагаемое их свидание в апо-калиптическую эпоху словно бы проводило в на-родной утопии резкую грань между обителью свя-той чистоты и непорочности - «городом Игната» ипогрязшим в разврате и греховности миром офи-циально-лицемерного благолепия, оскверненногоантихристовой печатью, из которого, спасая своюдушу, требовалось бежать, разрывая все привыч-ные для рядового человека узы. И вера в сущест-вование «города Игната» освящала особым смыс-лом многочисленные побеги российского просто-народья, обеспечиваяда Игната», об их предполагаемых детях, священ-никах - блюстителях «древлего благочестия», со-ставе, качестве и способах приема пищи. Вполнеплодотворным может быть также взгляд на «цар-ство некрасовцев» сквозь призму народной смехо-вой культуры, необходимо глубокое культуроло-гически направленное изучение «заветов Игната»и т.д. Одним словом, пробелов в моих исследова-тельских интерпретациях достаточно. Несомненнодругое: предложенные истолкования дают воз-можность иначе, чем прежде, взглянуть на, каза-лось бы, давно и хорошо изученную проблематикународных социальных утопий, тем самым пунк-тирно намечая новые пути ее решения и сущест-венно раздвигая познавательные горизонты отече-ственной гуманитаристики.

Скачать электронную версию публикации