Copts of Egypt in contemporary ecumenism.pdf Экуменизм как часть современного процессаглобализации связан, с одной стороны, со стрем-лением прийти к Истинной Христовой Церкви,которая должна иметь ответы на все вопросы.Ведь если Церковь Христова не решает вечныевопросы человеческого духа, то Она не нужна. Сдругой стороны, экуменическим движением поль-зуются силы, стремящиеся к объединению всехцерквей, с целью выхолащивания внутренней сутиучения при сохранении внешней обрядности.Единство церквей, к чему стремится экуменизм,предполагает одну веру, один культ и одно на-чальство.Главный догмат современного экуменизма -это признание того, что в неправославных церквяхне просто есть благодать, но что эта благодать нив чем сотериологически не ущербна по сравнениюс тем, что есть в православии. То есть спасениеравно возможно для представителя православнойи неправославной церкви. Разница обрядов и тео-ретически-богословских формул не влияет на ду-ховную жизнь... И поэтому надо признать, что всевидимые разделенные христианские общины естьлишь части единой невидимой Церкви, рупоромкоторой все более начинает себя ощущать Все-мирный совет церквей. Однако разница междуконфессиями есть больше, чем разница теоретиче-ских формул. Как писал Честертон, «разве можетбыть праведной жизнь, если представление о жиз-ни ложно?» [1. C. 198].Некоторые полагают, что экуменизм есть за-имствование православием доброго опыта (науч-ного, богословского, социального, эстетического,миссионерского, порой и духовно-нравственного)из неправославного мира. Если заимствуемое со-ответствует целям и духу православной церкви,если оно не служит изменению православия поднеправославные стандарты (которые в даннуюэпоху понимаются как «общечеловеческие»), тотакой экуменизм приемлем. При своем зарожде-нии экуменизм был сотрудничеством христиан-ских конфессий в проповеди Евангелия и в борьбес язычеством. Однако дружба между православ-ными и инославными христианами, которая завя-зывается от экуменистического общения, являетсяотступлением от православия, считает святительСерафим Соболев. Например, до экуменизма вправославных странах не было такой протестант-ской пропаганды, ибо не было такого дружескогообщения православных с протестантами, котороеутверждается на экуменистических конференциях.Это общение налагает на православных предста-вителей нравственную обязанность не препятство-вать протестантской пропаганде в православныхстранах. В этом заключается зло экуменизма. Безэтой дружбы западных инославных христиан свосточными православными христианами экуме-низм не может осуществить своей задачи. По за-явлению главного секретаря Экуменистическогосовета д-ра Хуфта, это хорошо сознается руково-дящими лицами Экуменистического совета, таккак, по его словам, без сотрудничества с Право-славными церквами экуменизм не будет истиннымВселенским Телом [2. C. 12].Наверное, главный смысл положительногоэкуменического движения - в осознании формулыблаженного Августина: «В главном - единство, вовторостепенном - многообразие, и во всем - лю-бовь». Есть серьезные основания для разделенияправославия и неправославных христианскихгрупп, а есть такие различия, которые не стоятсерьезных дискуссий и которые никак не могутвыступать в качестве мотива для разделения. Еслиоднажды армянская монофизитская или коптскаяцеркви согласятся с халкидонским Собором ивойдут в семью православных церквей, вряд липравославные потребуют от армян и коптов отка-заться от привычных им литургических форм [3.C. 210-225].Началом экуменизма или его внешним прояв-лением стоит считать проникновение католиковкак в Египет, так и в Россию и принятие уний.Униатские церкви - первый знак начала экумени-ческого движения. По смыслу слова «unio» - объ-единение, и применяться этот термин может вочень широком смысле. В истории, однако, сло-жилось четкое значение термина «уния» (или по-русски «воссоединение») - об унии обычно гово-рится тогда, когда определенная поместная Цер-ковь, группа поместных Церквей или часть поме-стной Церкви, с иерархией и верующими прини-мает полностью вероучение другого сообществаЦерквей и входит в него, часто сохраняя своеобра-зие своих традиций. В этом смысле можно гово-рить, например, о единоверии, как об унии старо-обрядцев с синодальной русской Церковью. Вэтом смысле говорится также нередко об унии не-которых восточных Церквей с Католической цер-ковью. В строгом смысле слова «уния православ-ных с монофизитами» означала бы, что речь идето присоединении некоторых православных (илицелых поместных Церквей) к той группе Церквей,которые в науке мы называем «ориентальнымиправославными Церквями», или «нехалкидонски-ми Церквями» и за которыми исторически в пра-вославной и католической среде закрепилось на-звание «монофизитских». Таким образом, объеди-няясь со всеми церквями, мы принимаем другоевероучение, сохраняя свои традиции и обрядность.Современные споры между православными имонофизитами сводятся к двум главным вопро-сам: о природе соединения человеческого и Боже-ственного в Иисусе Христе и признании IV-VIIВселенских соборов в качестве Вселенских, а не«личными» решениями православных.Споры об истинности исповедания началисьеще в V в. на Халкидонском соборе, когда междуними произошел раскол. Как современные право-славные христиане, так и копты почитают и счи-тают основателями веры в Египте великих святыхАнтония и Кирилла. Оба подвижника были копта-ми (египтянами) по национальности и жили вЕгипте. Однако, опираясь на их учения, их после-дователи образовали разные ветви в христианстве:монофизитскую и православную.Вера во Христа как Спасителя предполагаетисповедание в Нем и полноты Божества и полнотычеловечества. Ибо только в таком случае во Хри-сте действительно совершилось великое воссо-единение Бога и человека, и открылся путь к«обожению», в котором святые отцы видели исмысл, и цель человеческого существования. Та-ков итог IV в. Однако осталось неясным единствоБожественного Лика - как соединено во ХристеБожество и человечество. Вопрос ставился не очеловеческом составе, но именно об образе соеди-нения. Потребовалось время, чтобы найти четкиепонятия и термины, которые помогли без дву-смысленности и противоречия говорить о ХристеБогочеловеке. Св. Кирилл не дал четких опреде-лений.На Четвертом Вселенском Соборе в 451 г. вгороде Халкидоне учения св. Афанасия и Кириллабыли приняты как православные - кафолические.Личность Иисуса Христа определялась на Соборекак единство из двух природ - соединение естест-ва во Христе только «ипостасно», а не «естествен-но», т.е. в согласии с буквой св. Кирилла. Ядромэтого определения являются 4 наречия: «Испове-дуем одного и Того же Христа, Сына, ГосподаЕдинородного, познаваемым в двух природах не-слитно, непревращенно, неразделимо, неразлучи-мо». Слова все отрицательные. Но это отрица-тельное имеет неисчерпаемый религиозныйсмысл: оно навеки ограждает, описывает, выража-ет то, что составляет саму сущность христианст-ва. Две природы не соединяются между собой не-посредственно - их объединяет ипостась, ЛицоГоспода. Сосуществование двух естеств в единойсложной ипостаси возводит два ряда природныхсвойств, Божественных и человеческих, к единомуипостасному центру.Общим для всех монофизитских Церквей(Коптской, Сиро-яковитской, Эфиопской, Армян-ской и Малабарской церкви в Индии) являетсяотрицание христологического определения Христана Халкидонском соборе 451 г. Монофизиты, неразличая между природой и ипостасью, принима-ют обмен свойствами как непосредственное пере-несение свойств и качеств с одной природы на дру-гую. На практике у коптов это ведет к утвержде-нию слияния естеств по сущности. Для них сказать,что Христос «в двух природах», - значит чрезмерноакцентировать во Христе двойственность в ущербединству личности. Они предпочитают формулу св.Кирилла Александрийского, говорившего об «од-ной природе Бога Слова воплощенной». В право-славном учении св. Кирилла неточности существу-ют на уровне терминологии, но не смысла.Историческое монофизитство есть именно не-приятие и отвержение Халкидонского собора. Со-став монофизитского раскола был пестр и разно-образен. К началу VII в. они уже распались на 12или 13 секций. Их разделили два вопроса: 1) о ко-личестве природ во Христе и 2) об их качествах.Но большинство монофизитов не отрицали «двой-ного единосущия» Богочеловека - Отцу по Боже-ству и роду человеческому по человечеству. Онипритязали быть верными и единственными храни-телями Кирилловой веры. Если вопрос о природеХриста был духовной или внутренней причинойрасхождения коптов с византийцами, то внешнейпричиной противоречий был вопрос политиче-ский. Халкидонский собор был имперским собо-ром, и его самым конкретным историческим ре-зультатом в области церковного устройства былоокончательное определение роли Константино-польской церкви.Статус Константинополя являлся содержанием28-го правила Халкидонского Собора. Маркиан иПульхерия (императрица Византии) совершенноопределенно решили положить конец фактическойвласти Александрии, которая в течение десятиле-тий могла навязывать свою волю Вселенскойцеркви, не обращая внимания на почетное поло-жение, приобретенное Константинополем в 381 г.на Константинопольском соборе. Более того,Александрия вообще не признавала ни Констан-тинопольского собора, ни введенной им импера-торской системы. Однако знаменитый монастырьсв. Пахомия в Египте встал на сторону Халкидона.Итак, раскол произошел из-за стремления к гос-подству, из-за нежелания уступать, т.е. в том чис-ле и по политическим мотивам.В Церкви вполне возможны разделения бездогматического разногласия. И даже политическаястрасть может нарушить и разорвать церковноеединство, раскол может закончиться ересью. Вмонофизитском движении с самого начала к рели-гиозным мотивам прикладывались национальные.Для египтян Халкидон был неприемлем и нена-вистен не только потому, что в своем вероопреде-лении учил о «двух природах», но и потому что онпревознес Константинополь над Александрией, счем в дальнейшем плохо мирились и сами право-славные александрийцы. Монофизитам в целомочень характерна острая ненависть к эллинизму.Не случайно монофизитство очень скоро стано-вится негреческой верой, верой сирийцев, коптов,эфиопов, армян. Национальный сепаратизм всевремя чувствуется очень остро в истории монофи-зитских споров.Религиозный раскол в V в. в Халкидоне, на ко-тором египтяне остались приверженцами монофи-зитской доктрины, привел к обособлению коптовот остального христианского мира. Желание коп-тов во что бы то ни стало оградить себя от чуже-родного влияния позволило им сохранить своюсамобытность, но изолировало от общего хода ис-тории. Завоевание Египта арабами стало следстви-ем этого обособления.Результатом арабского и турецкого завоеванийстало принятие ислама большинством населениястраны и тяжелое положение немногочисленныххристиан. Французская и английская колонизация(XIX в.) привела к проникновению католической идругих западных церквей в египетское общество.Это влияние отразилось на принятии Унии с Ри-мом в 1898 г. и вступлении в диалог со Всемир-ным советом церквей (ВСЦ) с 1959 г.Современная тенденция, утверждающая, что вобласти догматики и веры православных и моно-физитов ничего не разделяет, во-первых, не соот-ветствует действительности, во-вторых, возниклав результате сознательного стремления исказитьсуть разрыва на Халкидонском соборе в V в. Ут-верждение, что главной и единственной причинойразрыва является политическая, а не догматиче-ская, в корне неверно. Современные экуменистылибо неопределенно говорят о соединении природвообще, так что каждая сторона может пониматькак ей угодно, либо ударение делается на «естест-венном» соединении природ. Как и 15 веков назадегипетские монофизиты и сегодня в вере отличныот православных, оставшись с ними близкими вкульте, обычаях и обрядах.На протяжении столетий предпринималось не-сколько попыток и со стороны Русской церкви икатолической тем или иным образом достичьединства с антихалкидонитами - убежденнымиприверженцами монофизитства в его умереннойформе, потомками древних монофизитов, однакорезультат неизменно оказывался отрицательным.В наше время была предпринята еще одна серьез-ная попытка, осуществлявшаяся в два этапа. Пер-вый, неофициальный этап, начатый Всемирнымсоветом церквей, относится к 1964-1971 гг. Офи-циальный этап начался по инициативе Вселенско-го Патриархата в 1985 г. при участии всех Право-славных церквей и завершился в 1989 и 1990 гг.достижением согласия в вопросах догматическогохарактера.Рассмотрим инициативную деятельностьКоптской церкви в экуменическом движении. Од-ной из целей Коптской церкви в 60-х гг. - годахрелигиозного подъема и возрождения - стало ос-вобождение от вековой теологической изоляции.Будучи епископом на тот момент, будущий папаШенуда III представлял свою Церковь на несколь-ких экуменических конференциях. В 1971 г. в Ве-не епископ Шенуда возглавил первую неофици-альную экуменическую консультацию Восточнойцеркви с Римской католической и подтвердилхристологическую формулу св. Кирилла Алексан-дрийского, верную для Коптской церкви. Убеж-денный в необходимости церковного объедине-ния, он приложил много усилий для достиженияэкуменистического понимания. Он положил нача-ло теологическому диалогу между восточной ор-тодоксальной, романо-католической, англикан-ской, пресвитерианской, шведской лютеранской иреформированными Церквями.В 1973 г., впервые после 451 г., коптский пат-риарх в сопровождении 2 митрополитов эфиоп-ской церкви посетил Ватикан по приглашениюпапы Павла VI. По случаю встречи было подписа-но теперь уже общее, коптов и католиков, испове-дание христологической веры: согласие с форму-лировкой св. Кирилла Александрийского о приро-де Христа - «одна природа, воплощенная в Сло-ве». Папа Шенуда III, говоря об одинаковых веро-учительных положениях, отметил, что после 15веков разногласий и споров сегодня Церкви нахо-дятся ближе, чем когда-либо [4]. Знаменательнаявстреча в 1991 г. в монастыре св. Бишой в Египтемежду римо-католиками, коптскими католиками,православными греками и монофизитами (копта-ми, армянами, сирийцами, эфиопами, индийцами)решала вопросы смешанных браков, крещения,уточнила терминологию и содержание постанов-лений V столетия.В 1979, 1987 и 1995 гг. коптский патриархвстречался с архиепископом Кентерберийским -главой Англиканской церкви (одна из разновидно-стей протестантской) для обсуждения общего по-нимания основ Священного Писания. В 1988 г.Шенуда организовал копто-пресвитерианскийдиалог, который помог согласовать некоторыетеологические проблемы между ортодоксами ипротестантами на Ближнем Востоке.Важными для экуменистического диалога ста-ли неофициальные встречи с византийскими пра-вославными в 1964 и 1967 гг. в Бристоле, в 1970 г.в Женеве, в 1971 г. в Аддис-Абебе. Первая офици-альная встреча в Шамбезе между восточнымиправославными, то есть монофизитскими, и пра-вославными церквями состоялась в 1985 г. А уже в1989 г. в египетском монастыре св. Бишой всемиучастниками встречи была принята христологиче-ская формулировка св. Кирилла, в которой ис-пользовать 4 наречия, характеризующих воплоще-ние Христа. В 1990 г. в Женеве рассматривалисьвопросы подготовки объединения, отношения кМировому Совету Церквей (ВСЦ) и других хри-стианских церквей, сотрудничества в распростра-нении общей веры. Из перечисленного выше вид-но, что коптской церковью подписаны противоре-чивые соглашения. Если в 1973 г. с католикамибыло подписано исповедание веры об одной «при-роде Иисуса Христа», то в 1989 с православнымиподписывается христологическая формулировка 4наречий Иисуса Христа.В дальнейшем коптский патриарх встретилсясо Вселенским константинопольским патриархом,патриархами русской, румынской, болгарской иантиохийской православных церквей, а также скатолическими патриархами ближневосточныхстран [5]. Результатом этих встреч явились два«Общих Заявления», первое из которых было при-нято в 1989 г. (при отсутствии представителейРусской православной церкви) Смешанной бого-словской комиссией в коптском монастыре АнбаБишой (бывший православный монастырь ПсояВеликого) в Нитрийской пустыне в Египте. А дру-гое - в 1990 г. в Шамбези близ Женевы. На по-следнем совещании было подписано соглашение,предложившее общее вероисповедание обеихЦерквей и традиций.Самыми значительными экуменическимивстречами стали конференции в 1989, 1991 и1993 гг. в Шамбезе. На первой конференции, про-водившейся в рамках организации ВСЦ, монофи-зиты и православные договорились «охватить всюполноту неделимой Церкви первых веков».«Единство» в таком случае должно было основы-ваться только на решении первых трех Вселенскихсоборов. Другими словами, было решено не вестиспоры о существе монофизитской ереси, а «безбо-лезненно», на основе нахождения компромиссныхрешений ввести ее в круг Православных церквей.Целью встречи в Шамбези (Швейцария) в 1991 г.и в 1993 г., где встретились делегаты почти всехправославных поместных церквей, а также проти-вохалкидонцы из Армении, Сирии, Эфиопии иИндии, стало объединение «двух семей Церкви».В официальных документах этой встречи проти-вохалкидонские монофизиты называются «вос-точными православными», хотя они так и не же-лают признавать вселенское значение четвертого,пятого, шестого и седьмого Вселенских соборов,хотя при этом и не возражают против такого по-нимания этих соборов со стороны православных.За монофизитами была признана апостольскаяпреемственность, а также выражена похвала поповоду сохранения апостольского предания. Та-ким образом, монофизиты без изменения своихпринципов были присоединены к православным истали называться православными.Около двадцати лет тому назад те, кто высту-пал в защиту союза с монофизитами, стали назы-вать их «дохалкидонскими православными хри-стианами», а в последнее время - «восточнымиправославными». С появлением этих названий ис-чезло слово «ересь». Теперь уже не говорят о дог-матических различиях, речь идет о «терминологи-ческих спорах», «теологических воззрениях». Этонаглядные примеры того, как постепенно «экуме-низируется» церковная совесть. Сегодня активноразвивается новая «экуменическая теология», всоответствии с которой все, имеющие «различныетеологические воззрения», могут считаться члена-ми Церкви Христовой. Пример съезда ВСЦ в Кан-берре подтверждает, что эта идея выдержана в ду-хе религиозной синкретизации и релятивизма.Антихалкидонитам удалось провести в текстах«общих заявлений» свои собственные мнения,терминологию и подтвердить категорическое не-приятие четырех последних Вселенских соборов.В 1993 г. обеими сторонами было достигнуто со-гласие по снятию анафем прошлого. В практиче-ском плане это означало снятие анафемы Вселен-ских соборов. Синод Коптской церкви снял ана-фемы, наложенные их предками. Сами антихалки-дониты выражают нам горячую любовь, стремле-ние к объединению, так как полагают, что «вераодна и та же» [6. C. 10-14].В среде участников встреч Православных иАнтихалкидонских церквей, состоявшихся поинициативе Всемирного совета церквей, а затем ив Межправославной богословской комиссии иСмешанном богословском комитете, возниклопредставление, что в области догматики и верыправославных ничего не разделяет с антихалкидо-нитами и что расхождения возникли исключи-тельно вследствие неправильного толкования бо-гословской терминологии. Сам разрыв антихалки-донитов с Православной церковью имел якобыпричины не догматические, а политические - же-лание отдельных народов освободиться от визан-тийского владычества. Однако, оставаясь право-славными в отношении церковного культа, обря-дов и обычаев, монофизиты разошлись с право-славными, прежде всего, в догматике, а потом ужепо политическим мотивам [7. C. 4, 18-19]. Сбли-жение с монофизитами для православных предпо-лагает компромиссы и уступки в вопросах веры, вкоторых уступки недопустимы. Экуменистысклонны думать, что в каждой отдельной церквиможно спасаться через эту церковь, а различие ввере есть не более как различие в богословскойтерминологии. И получается, что святые Отцы,видевшие в этом тяжкую ересь, заблуждались.Современные экуменисты спешат забыть самтермин «монофизитство», считая, что различиязаключаются в богословской терминологии. Из-вестный первоучитель религиозного синкретизма- римский папа всегда предлагал в своих унияхсвободу сохранения веры взамен признания пер-венство папы. Съезд в Шамбези вызвал бурнуюреакцию со стороны православных христиан, ко-торые усматривали в этом попытку пересмотретьположения Вселенского собора и объединиться спротивохалкидонцами, не дожидаясь от них по-каяния как единственно возможного способа воз-вращения в лоно Православной церкви. Митропо-лит Мелетий в многочисленных статьях, опубли-кованных в журнале «Ортодоксос Типос», настой-чиво пытался объяснить, что никаких конкретныхрешений принято не было, что речь шла лишь обосновополагающих принципах. Однако патриархВарфоломей призывал именно к реализации выне-сенных решений.В 1992 г. константинопольский патриарх при-звал иерусалимского патриарха Диодора участво-вать в развитии отношений с антихалкидонитами,от чего тот отказался. В противодействие шамбез-ским постановлениям иерусалимский патриархатотказался от участия во всех богословских диало-гах. Московский патриархат высказал решитель-ное несогласие с порядком проведения диалога.Множество богословов, епископов, клириков раз-ных патриархатов выразили полное неприятиеитогов диалога. Но патриарх антиохийский Игна-тий IV опубликовал энциклику, в которой практи-чески провозгласил союз с сирийскими противо-халкидонцами. На примере этой энциклики видно,что еретическая церковная организация остается вданном случае неизменной, ни в коей мере не от-ступает от своих обычаев и учения, ей просто пре-доставляется право на общение с Православнойцерковью. Единство, которое достигается такимпутем, абсолютно лицемерно. Язвительная репликакоптского патриарха Шенуды только подтверждаетэто: «Вы имеете семь Вселенских соборов. Если небудет хватать одного, то немного потеряете».Нельзя подогнать все народы под одну мерку,тем более букву. Если греки и другие «восточные»не укладываются в латинские формы, то как жеможно унифицировать в единой ментальности та-кие отличные от нас расовые миры, как мусуль-манский Восток, Китай и Индию. Когда еще ониутвердятся и переведут на язык своего мышлениявесь состав православной классической догмати-ки. Что касается современного состояния диалогамежду Православной и Коптской церквями, то ксередине 1990-х гг., когда большинство Право-славных церквей (11 из 15) не ратифицировалиитоговые документы диалога, а Иерусалимскаяцерковь даже заявила о своем выходе из диалога,процесс зашел в тупик. Русская православная цер-ковь, желая поспособствовать продолжению диа-лога, предприняла попытку начать двусторонниесобеседования с каждой из восточных церквей поотдельности. Выстроилось несколько направле-ний, в том числе с Коптской церковью. В рамкахэтого диалога состоялось несколько встреч, одна-ко со времени последней встречи прошло уже не-сколько лет. Поэтому поставленная первоначаль-ная цель официального диалога как восстановле-ние полного церковного общения недостижима вобозримом будущем. В данный период (положе-ние на 2011 г.) диалог носит научно-познава-тельный характер (с целью лучшего пониманиятрадиций друг друга), церковно-дипломатический(совместные выступления в защиту христианскихценностей) или пастырский (установление друже-ственных отношений между церквами как науровне священноначалия, так и рядовых верую-щих). Наконец, происходит обмен опытом в такихвопросах, как социальная диакония, религиозноеобразование и катехизация, работа с молодежью,миссионерство. Коптская церковь, например, ужев течение 30 лет достаточно успешно осуществля-ет христианскую миссию в ряде государств Цен-тральной Африки.Поиски общих догматов закончились ничем.ВСЦ оказался финансово прогоревшей организа-цией и уже близок к своему роспуску. Зато в этоже время тихо и незаметно набирает силы Органи-зация Объединенных Религий. Теперь наступаетвремя не догматических уний и соглашений, аединения религий на новом базисе. Собственно«религиозное» отодвигается (при сохранении всехотличий), выделяется «социальное». Нежеланиеподвергаться неприятностям и искушениям,стремление «быть как все», иметь те же блага иправа, что и люди мира сего, постепенно привелок отказу от исповедничества. Настрой на добро,как аскетическое понятие, забыли и отложили.Мир сей дает возможность быть с виду более-менее приличной православной юрисдикцией,иметь при этом определенные права и льготы. Неслучайно повсеместно появилась мода на изобре-тения социальных концепций внутри каждой ре-лигии. Сначала католики, затем Московская пат-риархия, теперь уже и мусульмане России, и иу-деи, и протестанты начали составлять свои со-циальные концепции, словно новые священныекниги. Эти книги все на одно лицо, все они замир и дружбу и любовь, за прогресс и гуманизм,а по сути - за мировую глобализацию. Нынеш-нее положение Московской патриархии можнократко охарактеризовать как положение госу-дарственной церкови в антихристианском госу-дарстве. Это партнерство двух систем, государ-ственной и церковной, в общем деле строитель-ства нового мирового порядка. Нынешняя сис-тема официального православия не столько за-висит от государства, сколько от международ-ных центров глобализации, от которых зависитсамо государство. Потому и власти РФ, и властиМосковской патриархии могут делать вид, чтоони являются самостоятельными партнерами поотношению друг к другу, но при этом те и дру-гие зависят от мировых хозяев. Таким образом,высшие эшелоны Московской патриархии доби-ваются для себя достойного места в строящейсясистеме глобального мира, убеждая всех, чтовстраивание в новый мировой порядок вполнесочетается с православием.

Скачать электронную версию публикации