About Manichean-gnostic complex in scientific discourse and confessional texts.pdf Взаимодействие текстов традиционной культуры и исследователя предполагает изучение разных сторон познавательной практики - как метода, наиболее рефлексируемой части исследовательской практики, так и предпосылочного знания, культурного контекста мыслительных процессов. И в этом смысле традиция смыкается с традицией - культурно-исторические типы научного знания взаимодействуют с сакральным знанием традиционного священнокнижия и текстами доосевой мифологической культуры. Неврозы и травмы, появляющиеся в процессе формирования научного знания в различных историко-культурных средах, способны порождать квазиреальность - непреодоленные неврозы вытесняются и, отчуждаясь, наделяются онтологическими характеристиками. В зону этого отчужденного пространства именно в силу ее реальной дистанциро-ванности и чуждости может быть вписана традиционная культура. Существует опасность приписывания собственных невротических переживаний традиционной культуре, которая может описываться по правилам автомодели культуры Нового времени и порожденного им научного знания. Социальные и политические процессы XX в. с особой остротой поставили проблемы, связанные с экзистенциальными пределами существования человечества, поэтому понимание Добра и Зла, Воли, Самостояния и др. концентов в контексте разных цивилизационных традиций актуальны для гуманитарного знания в целом. Поиск исторических предпосылок трагедий XX в. в рамках определенных тенденций либеральной историографии привел к формулированию утверждения о манихео-гностической компоненте русской культуры, которая, по мнению И.Г. Яковенко, объясняла господство инфернальных сил зла в русской истории, находивших оправдание в мироотречной логике понимания жизни [1. С. 73-194]. Волюнтаризм как социально-политическая практика, руководствующаяся субъективными желаниями и произвольными решениями осуществляющих ее лиц, господство «духа непослушания» и «антропология недоверия» в этических системах модерн-эпохи [2. С. 6-31] до такой степени увеличили масштабы восприятия роли личности в культуре и страхи ожидания результатов ее деятельности, что оттеснили идеи сочетания свободы воли и промысла из горизонтов современного сознания. Поэтому фигуры гностиков и гностических текстов так притягательны для современного гуманитарного знания. В христианском вероучении свобода выбора не противоречит идее промысла. Согласно этому вероучению от Бога - промысел и дар свободы человеку, от человека - выбор нравственного пути. «Напротив, в гностицизме, по сути дела, нет места ни промыслу, ни дару, ни свободе в христианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остается только просветленность божественности» [3. С. 185] в мире, созданном по «ошибке злого неведающего создателя», «спасение представляется в виде гнозиса - пути освобождения свето-духовного начала от оков неведения, плоти, вещества» [3. С. 168]. Гностицизм, уходящий корнями в позднюю античность, явил миру поэтически выстроенную философию одиночества, столь остро переживаемого нашими современниками. Притягательность этого учения и в том, что оно дает возможность «увидеть» исторические корни отрицающего мир одиночества. Но встает вопрос о том, насколько правомерно рассматривать русскую культуру сквозь призму ма-нихео-гностицизма. Не сталкивается ли наше сознание с «эффектом кушетки» - уложили сами себя на кушетку, диагностировали, но распространили диагноз на культуру в целом. А ведь гностическое учение практически безрелигиозно, потому что лишено той драматургии взаимодействия с Творцом, которая есть в христианстве. Не слишком ли самонадеянно приписывать собственное безверие русской культуре? Помочь выбраться из пространства спекуляций, на мой взгляд, может анализ концептов, образующих аксиосферу культуры, отраженных в истории русского языка - от старославянского до современного русского и его диалектов. В этом отношении особо следует отметить работу Т.И. Вендиной, проанализировавшей концепты Добра и Зла и поставившей вопрос о том, «как глубоко было освоено лексическое кирилло-мефодиевское наследие языком русской элитарной культуры и традиционной культуры, ЧТО из христианской этики было усвоено русской культурой и получило отражение ее в языке, а Что оказалось потерянным во времени, и КАК в культуре нового живет старое, связанное с вековыми духовными и нравственными традициями христианства» [4. C. 431]. Т.И. Вендина пришла к выводу о том, что ««в языке русской традиционной культуры корень добр - сочетается прежде всего с глаголами хотеть, а не желать, как в языке элитарной культуры (ср. доброхотиться, доброхот, доброхотни-ка, доброхотница, доброхотушка, доброхотный, доброхотно). И дело здесь не только в разных стилистических регистрах этих глаголов в современном литературном языке (для глагола желать в утвердительных предложениях характерна стилистическая маркированность, указывающая на «неравенство социального статуса субъекта желания по сравнению со статусом его партнера» [4. C. 458], но и в их семантической противопоставленности: глагол желать «обозначает чистое желание без намека на действенную волю» тогда как глагол хотеть «указывает на действенность воли субъекта, т. е. помимо чистого желания он предполагает еще и готовность субъекта прилагать усилия для его реализации. И эта действенность в свою очередь мотивируется тем, что субъект ощущает нужность предмета желания для поддержания нормальных условий своего существования» [4. С. 457458]. Думается, что это тонкое наблюдение Ю.Д. Апресяна можно с полным основанием распространить и на язык традиционной культуры, в котором «нужность» Добра материализована в десятках разных номинаций. Таким образом, здесь выявляется тонкое различие в субъектах языка элитарной и традиционной русской культуры: если в элитарной культуре человек только желает добра, то в традиционной он проявляет готовность к его реализации в жизнь» [4. С. 444-445]. И это вовсе не означает, что концепт Зла не актуален в языке русской традиционной духовной культуры. Лексико-семантическая «парадигма Зла имеет значительно больший объем, чем в языке элитарной культуры: здесь лучше сохранилась и духовно-христианская преемственность в осмыслении языком этой категории, поскольку до сих пор остается актуальным такое восприятие Зла, которое существовало в старославянском и древнерусском языках. Вместе с тем . появились и новые смыслы, которые свидетельствуют об актуальности этой категории для языка традиционной духовной культуры (ср., например, характеристику Зла в психологическом аспекте, в частности, таких душевных состояний человека, как печаль, тоска, страх; более глубокую проработанность Зла в социальном аспекте, в частности, восприятие лени и денег как зла; оценку некоторых признаков действия, таких, например, как быстрота и громкость как не соответствующих норме и потому воспринимающихся как Зло) [4. С. 471-472]. Подводя итог своему исследованию, Т. И. Вен-дина приходит к выводу, что кирилло-мефодие-вское лексическое наследие было довольно глубоко освоено языком русской элитарной и традиционной культуры и стало его органической частью, т. е. секуляризация русской культуры не затронула глубинных основ ее национальной модели, которая сложилась в предшествующее тысячелетие [4. С. 472]. Автор работы признает, что понятие Зла в языке русской культуры покрывает значительно большую часть семантического пространства, чем понятие Добра, и этот факт говорит об известном пессимизме языка русской духовной культуры. Вместе с тем, и это очень важно для поднятой в нашей работе проблематики, она отмечает, что особенно пессимистичен язык элитарной культуры, «который говорит нам о реальности зла, его неизбежности, поскольку Зло «укоренилось» в нашей жизни (ср. корень зла), оно имеет свои пространственные координаты (ср. ось зла), а главное - силу (ср. силы зла), с помощью которых оно и утверждается в мире (ср. мировое зло). Заявляя о себе силой, оно столь прочно утвердилось в нашей жизни, что приобрело атрибут величия (ср. великое зло). Вместе с тем в душе русского человека живет вера в добро, светлое начало, поскольку добро разлито в мире, и хорошего в нем тоже много, и эта вера в Добро позволяет человеку преодолевать пессимизм языка» [4. С. 473]. Почему Зло так властно расположилось в сознании интеллигенции, носителя языка элитарной культуры? Дуальные оппозиции (Добро и Зло, Порядок и Хаос, Логос и Алогон и т. д.), из которых состоит концептосфера культуры, необходимо рассматривать в контексте социальных практик и способов взаимодействия с природным окружением. Отрыв от корней, перемещение в городскую среду, слабо структурированную сословно-корпо-ративными связями, человека интеллектуального труда формировали пространство социальной пустыни (по сравнению с сельской средой), которая может быть понята как метафора реальной пустыни древних евреев, не знавших ценностей культурной оседлости. В Ветхом Завете тема перевертывания устоявшихся условий связана с пониманием того, что общественный «порядок создан Богом, однако, что чрезвычайно характерно, этот порядок не приобрел ни святости, ни ценности, несмотря на свое божественное происхождение. И святость и ценность остаются атрибутами одного лишь Бога, а резкие перемены судьбы, наблюдаемые в общественной жизни, - лишь свидетельства Божьего всемогущества. Нигде более мы не встречаем этого фанатического обесценивания явлений природы и человеческих достижений - искусства, доблести, социального порядка - перед лицом исключительной значимости божества» [5. С. 206]. Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом, история стала раскрытием динамической воли Бога. Человек был осужден на бесконечные усилия, обреченные на неудачу вследствие его неполноценности [5. С. 207]. «Все это может помочь понять странную горечь отдельных личностей Ветхого Завета. Нигде в литературе Египта и Вавилонии мы не встречаем ничего похожего на одинокость библейских фигур, поразительно живых в своем смешении уродства и красоты, гордыни и раскаяния, успехов и неудач.Мы видим одиночек в ужасной изоляции перед лицом трансцендентного Бога. Связь между Яхве и избранным народом окончательно установилась во время Исхода. Древние евреи считали сорокалетие, проведенное в пустыне, решающей фазой в своем развитии. Также и мы сможем понять оригинальность и связность их спекуляций, если соотнесем их с их опытом пребывания в пустыне» [5. С. 208]. Место трансцендентного Бога могли заменить императивы власти, порождающие чувство трагического одиночества, в мире, который являлся порождением этатистского проекта. От религиозного переживания трансцендентности сил власти можно было перейти к манихео-гностическому пониманию одиночества духовного элемента в картине гниющей и отвратительной жизни. Мне представляется, что в этом кроется одна из причин того, что именно в языке и сознании элитарной городской культуры зло приобрело атрибуты величия. Но насколько велика «сфера компетенции» зла в традиционной культуре? Чем можно объяснить то, что несмотря на действенность зла в окружающем мире, человек традиционной культуры был уверен, что добро разлито в мире? Представление о вечном поновлении стихий миропорядка, в котором зло не обладало отноло-гическим статусом, циклизм восточнославянской мифологии были своего рода противоядием фина-лизму «дурного конца» и торжеству зла. Совершенно сознательно не касаясь темы христианского финализма, что требует отдельного анализа, считаю важным подчеркнуть идею о том, что в коллективной памяти народа могли сохраниться (как сохранились в фольклоре) представления о приятии мира во всем многообразии его сторон - и темных и светлых [6. С. 110]. «Мир язычника развивается в смене тьмы светом, тепла - холодом, а зимы - летом. Эта на первый взгляд дуалистическая оппозиция на деле раскрывает не причинность, а лишь опосредованное проявление скрытой за внешней действительностью единой движущей силы многообразного, вечно меняющего свой облик мира. Языческий космос, насколько можно судить по всей совокупности источников о язычестве, не представлялся ареной постоянной борьбы мирового добра и зла. Сама природа сливалась с божеством и потому не могла быть неблагой. Языческий космос гармоничен, следовательно, составляющие его элементы находятся в непротиворечивом единстве. Даже нежелательные явления природы не воспринимались как непроходящее зло, ибо в самом их возникновении уже была заложена и неизбежность исчезновения. Дуалистические (по типу богомильских) представления, по-видимому, вообще чужды древним славянам. Их мы не наблюдаем ни в обрядности, ни в фольклоре. Там тема борьбы со злом присутствует в чисто этническом и социальном плане. Как таковой самостоятельной ипостаси зла не существовало. Зло воспринималось как несправедливость в ее социальном и моральном звучании. Пожалуй, чуть ли не единственный пример четко выраженного дуализма находится в «Стихе о Голубиной Книге», согласно которому Кривда разошлась по Земле, а Правда ушла к Богу на Небо» [7. С. 225-226]. В этой связи нужно отметить, что среди факторов, задавших выраженный дуализм иранской мифологии и этическую заостренность иранской религиозной мысли ученые отмечают дуализм окружающего мира, контрастность ландшафтно-климатических условий и специфику жизни на границе пустыни и оазиса. «В Египте и Месопотамии человека подавлял, но и поддерживал великий природный ритм. Если в мрачные моменты своей жизни он чувствовал себя уловленным в сеть непостижимых решений, то все же в целом его связь с природой носила успокоительный характер. Его жизнь мирно следовала ежегодным приливам и отливам времен года. С другой стороны, свобода кочевника может быть куплена лишь за определенную цену; ибо тот, кто отбрасывает сложности и взаимозависимости земледельческого общества, не только обретает свободу, но также теряет связь с миром явлений, он фактически покупает свободу ценой отказа от значащих форм, ибо повсюду, где мы находим связь с явлениями жизни и произрастания, мы находим и заботу об имманентности божества и о форме его проявления» [5. С. 208-209]. Контрастность ландшафта ираноязычных народов влияла на то, что культурный космос этих народов разворачивался как история вселенского противостояния добра и зла. Ландшафт и климат Восточноевропейской равнины создавали совершенно другой контекст для религиозных переживаний, и это относится не только к миру языческому, но и к христианскому. «В противоположность впечатляющей красоте восточных пустынь сирийских гор русская природа исполнена грусти и печали. Она не обещает отшельнику мистических наслаждений. Равномерная смена времен года, медленное умирание и неизменное возрождение природы призывают его к спокойной равномерной работе и терпению всех трудностей. Его делание - молитва, смирение, пост и отречение от мира - главное средство русского аскетизма. Возрождение природы от зимних оков аскет понимает как подобие собственного освобождения от грехов, как второе рождение для вечной жизни в Боге» [7. С. 19-20]. Можно возразить, что богомильская ересь как разновидность манихейства, зародилась совсем не в пустынной Болгарии, но возникла она в период восстания против царя Петра и его правительства, распространилась в период византийского господства над болгарами. Нужно различать ситуацию социального и политического кризиса, при которой тема зла может быть осмыслена вплоть до создания или принятия космологических мифов, которые предполагали жесткий дуализм, и периоды относительной стабильности, в которых социальная и природная среда не подвергались опустыниванию, понятому метафорически. Неприкаянность русского интеллигентного сознания, страдающего от невписанности в мировое целое, минус - идентификация с почвой, государственная политика в стране, не имевшей традиции представительной демократии, большевистский террор способствовали актуализации темы зла, что так внятно демонстрирует нам историософия либерального лагеря, на самом деле недалеко ушедшего от интереса марксизма к революционным ситуациям. Возможно, в контексте затронутых проблем будет оправданным рассмотрение структуры конфессионального текста не только как текстов письменной и устной культуры, в которых заключена аксиосфера культуры, но и повседневности, вернее ее ритмов, складывавшихся на пересечении различных практик - духовных и социальных, а также способов природопользования, зависящих от климата и ландшафта. Речь идет о ритмах, заданных сакральными календарями - языческим (земледельческим применительно к русской культуре) и христианским. Деформации, которые претерпевала эта система в период кризиса, нужно рассматривать отдельно как самостоятельную проблематику, чтобы избежать смесительного упрощения, и тогда традиция может быть представлена во всем многообразии цветущей сложности (К. Леонтьев). Мне представляется чрезвычайно важной мысль Г. и Г. Франкфортов о заботе человека земледельческой культуры об имманентности божества и о форме его проявления [5. С. 209], что ставит изучение повседневности в особую плоскость. И в этом отношении возможно сближение планов самого разного бытия, связанного с сакральными ритмами - от волочебных обходов дворов на Пасху до визуального опыта русского путешественника, увидевшего в горных вершинах Альп застывший гвалт мирского схода (Б. Пастернак). Человек ответствен за гармонию в мире явлений - именно этот миропорядок поддерживала аксиосфера русской культуры и связанные с ней ритуалы. Солидаризация сил в земледельческом труде, в регулировании кризисных социальных ситуаций, в молитвенном общении с Богом является той ценностью, которая структурирует мир крестьянской общины и в языческо-мифо-логический и христианский период. Основной волочебного обхода, например, были древние обходы домов с благопожеланиями и заклинаниями на урожай. Волочебные (благопо-желательные) песни в первый пасхальный вечер были христианизированной переработкой древних обрядов, в которых святые заменили древних полевых духов-хозяев поля, песни эти характеризуют уже более позднюю стадию обрядов, когда они из поля, где первоначально совершались, были перенесены в крестьянский двор [9. С. 132]. Воло-чебники с особыми песнями поздравляли хозяев и просили посмотреть в окно на чудо, которое случилось на его дворе. «Там стоят столы дубовые, застеленные китайкой, на них кубочки «золоцень-кие» или «серебряные», вино, пиво, мед и пр. За столами сидят особо важные почетные гости - сам Бог со всеми святыми праздниками. При этом перечисляются последовательно все значительные годовые праздники, начиная с Рождества и Нового года, причем во всех праздниках отмечается то, что важно для крестьянина. Все святые заняты тем, чтобы вырастить и убрать урожай» [9. С. 125]. «Специализация» святого подчинена идее круга, как подчинены идее круга ритуальная игра [10] и практики крестьянского схода. В книге писателя М. Шишкина, лауреата Бу-керовской премии, посвятившего свое произведение русско-швейцарским связям («на берегах Альп тесно от русских теней»), допущена неслучайная, на мой взгляд, опечатка в цитате из Б. Пастернака, посвященной описанию Альп, -вместо мирской сход вершин [11. С. 198] напечатано «ход» - настолько неожиданно и даже несколько дико описание Альп: «Кругом галдел мирской ход недвижно столпившихся вершин. Беззастенчиво громко разговаривали пропасти, по-кумовски перемывая косточки земле. Всюду, всюду, всюду судачили, сплетничали и сочились ручьи. Легко было угадать, как развешаны они по крутизнам и спущены скрученными нитками вниз, в долину.» [12. С. 357-358]. Но удивительного в таком описании Альп нет - искусство в той же «Охранной грамоте» Пастернак понимал как «поставленное по часам живого, бьющего поколениями рода» [11. С. 161], «душевный напор всегда отбрасывал его в глубину описанной перспективы» [11. С. 161]. Настолько глубоко, что в сюжете и композиции «Доктора Живаго» В.И. Тюпа прочитывает «Сказание о Егории Храбром», поставив проблему креативного палимпсеста, что заставляет по-новому взглянуть на границы традиционной культуры и конфессионального текста [13]. Вот только трагическому одиночеству и пессимизму гностика здесь нет места - трагедии и расколы истории не отменяют понимания того, Кто являлся основанием всего сущего, что Он благ. Поэтому, оставаясь в рамках научного дискурса, необходима четкая рефлексия собственной методологии, чтобы не навязать конфессиональному тексту во всем многообразии его составляющих собственные фобии и собственную аксиологию, которые становятся объектом веры в реальность и значимость их существования в поле культуры.

Скачать электронную версию публикации