Social perception of Bhagavad-gita in context philosophical reflection.pdf Для детального рассмотрения специфической философской проблемы, заявленной в теме настоящего исследования, нам потребуется обратиться к одному из понятий социальной психологии. Социальная перцепция (психологический термин, введенный Дж. Брунером в 1947 г., далее СП), или восприятие, понимание и оценка людьми тех или иных социальных объектов, связана с фактом социальной обусловленности процесса восприятия. В данной логике Бхагавад-гита будет рассматриваться нами как социальный объект, т. е., с одной стороны, как объект, наделенный определенными социальными характеристиками (персонификацией, этическими и духовными ценности и нормами и т.д.), с другой как объект восприятия социальными субъектами группами и отдельными индивидами со всеми присущими процессу СП особенностями, которые связаны не столько с параметрами самого воспринимаемого объекта, сколько с характеристиками воспринимающего субъекта и характером обстоятельств восприятия ситуацией. Следует заметить, что в процессе СП информация подвергается существенным искажениям, которые, по утверждению социальной психологии, являются следствием априорных ожиданий субъекта, его избирательности по отношению к информации, стереотипных оценок, некорректной экстраполяции выводов и других факторов, приводящих к аберрации восприятия. Трудно удержаться от параллели названных характеристик СП с очевидными в контексте пост-неклассических идеалов рациональности этическими коннотациями научного знания: его зависимостью от используемых средств, исповедуемых ценностей и преследуемых ученым целей. В приведенной логике, как ни парадоксально это звучит, практически невозможно провести грань между процессом научного познания и СП. Анализ аберрации восприятия, на котором мы остановимся ниже, позволит заметить, что причины искажения информации едины как для социальной перцепции (личностной и групповой), так и для научного познания. Парадокс заключается в том, что если по определению социальная перцепция -это восприятие, понимание и оценка людьми тех или иных социальных объектов, то любой предмет познания, соприкасаясь с субъектом (индивидом или группой лиц), становится «социальным объектом». В этой связи показателен пример, приведенный Дж. Серлем: «Если вы предполагаете, что существуют два класса объектов, социальные и несоциальные, вы немедленно наталкиваетесь на следующее противоречие: в моей руке находится некий объект. Этот же самый объект позволяет одновременно характеризовать его и листком бумаги, и долларовой купюрой. Как листок бумаги он несоциальный объект, как долларовая купюра социальный объект. Так чем же он является? Ответ, конечно, состоит в том, что и тем, и другим» [1]. В качестве следующего шага рассмотрим более подробно особенности процесса научного познания как такового [2. C. 62]. Истории научных исследований известна определенная закономерность: для науки, достигшей зрелой стадии в своем развитии, характерен глубокий интерес к собственным корням и основаниям. Феномен обращения познания к самому себе принято связывать с понятием рефлексии, одним из уровней научно-исследовательской деятельности, рассматриваемой в широком культурно-историческом контексте. Вслед за названной закономерностью возникает еще одна характерная особенность научного познания, связанная с его динамикой и вызванная тем, что изменение аксиоматической базы науки «логически более совершенным образом» приводит в истории науки к радикальной трансформации прежних теорий и качественному скачку в познании. Таков путь эволюции науки. В связи со всем вышеизложенным возникает вопрос: в какой степени указанные закономерности проявляют себя в ориенталистике, в частности, в интересующей нас области изучения ведийской литературы? Если, в соответствии с В. Лефевром и Г.П. Щед-ровицким, предметную деятельность можно считать рефлексией нулевого порядка, осмысление этой деятельности рефлексией первого порядка, осознание данного осмысления будет соответствовать второму порядку и т.д. [3. C. 8], то из скольких же «этажей», следуя данной логике, состоит построенное исследователями ведийской литературы условное научное «здание»? Способны ли «узкие специалисты» и исследователи культуры и интеллектуального наследия Востока, в частности ведийской литературы и традиции, осознать ограниченность существующих ориен-талистского и объективистского подходов к изучению восточной мысли или они обречены пребывать в обусловленности уровней «нулевого порядка»? В соответствии с трактовкой социокультурных функций философского знания, предложенной В.С. Степиным в начале 80-х гг. минувшего столетия, роль рефлексии над универсалиями культуры выполняет философия, открывая новые, «адресованные будущему» смыслы названных универсалий [4. C. 3-4]. В данной логике к первому (по отношению к нулевому, предметному) уровню философской рефлексии можно отнести, например, анализ исследований интеллектуального наследия Востока и ведийской литературы, сделанный Е.А. Торчиновым. В соответствии с этим анализом существующие ориенталистский и объективистский подходы к изучению восточной мысли ученый считает крайне неудовлетворительными, замечая, что востоковеды, по существу, занимаются исследованием собственных симулякров [5. C. 26-27]. Другим примером использования новых методологических схем при анализе ведийских источников может служить научный труд В.В. Останина [6. C. 7-9]. Исследуя веданту, ученый применяет диалектический принцип Гегеля, впервые спроецированный на ход традиционной индийской мысли профессором религиоведения, доктором философии Темплского университета (США) В. Дедвейлером. Квалифицируя позицию известного отечественного специалиста и исследователя веданты В.К. Костюченко как регистрацию исторического факта, отличную от анализа развития внутренней логики веданты, В.В. Останин использует «диалектический вектор» Гегеля (тезис антитезис синтез) для выявления «глубинных закономерностей движения ведантийской мысли». Новая методология, примененная исследователем в антропологическом контексте, представляет собой схему, которая включает существенные элементы системы, не учтенные прежней парадигмой, и тем самым обеспечивает целостность картины ведийской философской традиции. Несложная философская рефлексия сделает очевидным тот момент, что несовершенство подходов к изучению интеллектуального наследия Востока прежде всего связано с аберрацией восприятия, в данном случае восприятием чуждой культурной традиции западными исследователями. Как было выше замечено, все проявления аберраций, независимо от типов восприятия, по причинным основаниям можно условно подразделить на три группы: психологические, гносеологические и социальные [2. C. 63]. Психологические связаны с особенностями когниции индивида, его способностями, темпераментом и другими личностными проявлениями. Гносеологические обусловлены избирательностью по отношению к информации (фильтрацией знания), стереотипностью оценок, некорректной экстраполяцией выводов. Также сюда можно отнести несовершенство методологии, гипотетический характер науки и необходимость истолковывать область неизвестного с позиций известного. Все перечисленное, как правило, проявляется в одностороннем и фрагментарном отражении объекта исследования, когда часть выдается за целое, а один элемент за всю систему. Социальные причины аберрации проявляются под давлением узкогрупповых или общественных интересов, связываются с понятием идеологии и т.п. И именно специфика философии, ее фундаментальная глубина и «отстраненность» помогают соотнести часть и целое, разглядеть «за деревьями лес». На следующем, втором, уровне рефлексии при анализе предыдущих обобщений становится очевидной обусловленность человека как «субъекта» познания и зависимость гносеологического процесса в целом от выбора средств исследования, ценностных ориентаций и намеченных целевых установок индивида, что приводит нас к схеме идеалов постнеклассической рациональности: С ^ {ЦЦ ^ Ср. ^ О}, где С и О субъект и объект познания, ЦЦ ценности и цели, а Ср.средства, используемые познающим [3. C. 8]. Это уровень понимания несовершенства и обусловленности процесса познания как такого. Именно на данном этапе рефлективного анализа возможна, например, экстраполяция выводов и проведенная нами параллель между характеристиками социальной перцепции (СП) и определением способа постнеклассической рациональности. Но если, осознав детерминированность человеческой природы, сделать еще один шаг «вверх» (на третий уровень рефлексии), то мы попадаем в те рефлективные плоскости, которые имеет в виду феноменология Э. Гуссерля, называя их трансцендентальной редукцией. В отличие от других философских концепций, в которых анализ материальной или идеальной предметности составляет их цель, в феноменологии сознание само является предметом подлинно философского анализа [7. C. 5]. Центральным понятием гуссерлевской философии является принцип феноменологической редукции заключения внешнего мира «в скобки», вследствие чего осуществляется эпохе, опора на феноменологическую установку и переход к чистому сознанию. Данный уровень предполагает отказ от материальной, вещественной обусловленности как таковой и утверждение исследователя на трансцендентных позициях собственной духовной природы, т.е. овладение принципиально новыми методологическими приемами. Примечательно, что именно данная методика родственна ведийской гносеологии, в частности учению Бхагавад-гиты, определяющему метод познания посредством трансцендентного, сверхчувственного звука, исходящего из абсолютного источника, основным по отношению к двум другим эмпирическому и логическому методам [8. C. 17]. Однако, возвращаясь к вынесенной нами в заголовок теме, можно заметить, что, следуя нахоженными методологическими путями ньютоново-картезианской парадигмы, ученые-ориенталисты, как правило, не выходят за рамки социальной пер-125 цепции в своих отношениях с Бхагавад-гитой. Происходит следующее: находясь под влиянием априорных ожиданий, стереотипных оценок и других факторов, приводящих к аберрации восприятия чуждой культурной традиции, и к тому же действуя по классическому сценарию двухступенчатой модели коммуникации, ряд востоковедов (а вслед за ними и другие заинтересованные лица) выступают в роли «лидеров мнения», подменяя знание Бхагавад-гиты собственной трактовкой древнего текста. То есть в результате действия по схеме K^{P}^R (где K коммуникатор, R реципиент и P посредник) адекватный процесс донесения информации (знания Бхагавад-гиты), или ИНФОРМИРОВАНИЕ, подменяется ВЛИЯНИЕМ заинтересованных лиц на Реципиента. Продолжая пользоваться терминологией теории коммуникации, можно сказать, что Аудитория попадает под влияние эмоционально-аффективных компонентов и ощущает на себе воздействие мотивационно-смысловой структуры деятельности Посредника процесса коммуникации. При этом роль Коммуникатора в данном случае древнего источника Бхагавад-гиты нивелируется, будучи замещенной фактором Посредника исследователем (либо другим лицом), выступающим в качестве Лидера Мнения.

Скачать электронную версию публикации