The image of the Caliph in the historical sketch "Al-Ma'mun" by N.V Gogol.pdf Известно, что текст с заглавием «Ал-Мамун» и с жанровым определением «историческая характеристика» был впервые опубликован в первой части авторского сборника «Арабески» (1835). Отмечая, что «Ал-Мамун» не включен ни в один из черновых планов сборника, Л.М. Лотман, Б.В. Томашевский и Г.М. Фридлендер делают вывод, что «статья является последним по времени произведением из всех вошедших в "Арабески"», являясь «осуществлением (в иной форме) того замысла, который в плане "Арабесок" обозначен как "Тракт о правлении"» [1. Т. 8. С. 759]. Академический подход к «Ал-Мамуну», таким образом, заключается в том, что это произведение, обладая признаками как научного, так и художественного текста, создано в результате предпринятого писателем в 1830-е гг. образного осмысления исторических проблем. Слабый интерес гоголеведов к «Ал-Мамуну» в контексте русского ориентализма, практически не выходящий за рамки «общеисторической темы» Гоголя и адъюнкт-профессорскому эпизоду его биографии, является следствием особой позиции этого текста по отношению ко всему гоголевскому наследию, в котором больше нет произведений, непосредственно обращенных к теме Востока. В контексте религиозных и националистических идей писателя можно предположить, что тема «Гоголь и ориентализм» не имеет серьезных оснований, тем более что в проекте содержания V тома собрания сочинений, который Гоголь предполагал составить, главным образом, из материалов «Арабесок» и «Выбранных мест из переписки с друзьями», «Ал-Мамун» отсутствует. Между тем есть существенные основания для исследования гоголевского ориентализма как явления, отражающего эволюцию его творчества и мировосприятия, и выделения таких тем, как «ориентализация внутреннего Востока (экзотической Малоросии)», «исламский Восток в гоголевской има-гинативной географии», «гоголевское mezzogiorno в контексте русской ориентализации Южной Италии» и др. В статье «О преподавании всеобщей истории» Гоголь однозначно указывает на то, что «все события мира должны быть так тесно связаны между собою и цепляться одно за другое, как кольца в цепи. Если одно кольцо будет вырвано, то цепь разрывается» [1. Т. 8. С. 26], поэтому «Ал-Мамун» никоим образом не вступает в конфликт с религиозными императивами писателя 1830-х гг., являясь одним из звеньев находящегося в постоянном движении и развитии «всемира», отраженного в разной степени в поэме «Ганс Кюхельгар-тен», в «Вечерах на хуторе близ Диканьки», в сборниках 1835 г. «Арабески» и «Миргород», в поэме «Мертвые души» и комедии «Ревизор». Новейшие исследования по проблемам философии и поэтики Гоголя (в особенности касающиеся вопросов циклизации) заставляют более внимательно присмотреться к его «статьям», которые должны быть осмыслены системно в рамках всего творчества Гоголя, а не только в контексте его неудавшихся, с научной точки зрения, исторических штудий. Почему Гоголь обратился к личности Ал-Мамуна? Какое место занимает этот образ в художественной системе гоголевского «всемира»? Наконец, каковы источники образа Ал-Мамуна, особенно, в контексте русского и западноевропейского ориентализма XVIII - первой трети XIX в.? Если рассматривать ориентализм не как увлечение темами и сюжетами Востока, как это наблюдалось в отечественном литературоведении второй половины XX в., а шире, как стиль мышления, основанный на мифологическом различении Запада и Востока и направленный на системное конструирование мифологических пространств в контексте колониального дискурса Западной Европы и России XVIII - первой трети XIX в., проблема «Гоголь и ориентализм» становится естественным развитием концепции гоголевского «всемира», подробно рассмотренной в работе А.С. Янушкевича. Философия «всемира» объясняет системное единство человеческой цивилизации и ее истории, обусловленной географическим положением народов: имагинативная география является одним из самых важных «строительных» инструментов «всемира». Единая карта человеческого «всемира» предполагает художественное единство его выражения, основанное на циклизации стремящегося к саморегуляции материала, которое представляет собой сверхтекстовое «художественное единство, синтез повестей и статей, живой творческий организм, когда один текст является продолжением и развитием другого, комментарием к нему» [2. С. 146]. Идейное и философское единство гоголевских циклов, таким образом, не отторгает ориентальный материал, а, наоборот, стремится включить его и освоить с позиции демиурга. Собранный Гоголем материал по истории, законам и нравам Арабского халифата, в особенности периода владычества Ал-Мамуна, был не очень большим и в основном сводился к работам Ш.Л. Монтескье, Ч. Миллса, И.Г. Гердера, И. Хаммера, С. де Сисмонди и тех, кто испытал их влияние. Вполне вероятно, Гоголь просматривал статьи «Haroun», «Mamoun», «Mo'tazelah» и др. в фундаментальной «Bibliotheque orientale» д'Эрбело, посвященные халифу и поддерживаемой им религиозной секте проповедников мутазилизма (у Гоголя неверно - «мотализма») - этот труд считался основным источником сведений о Востоке не только для ученых, но и для поэтов. При этом Гоголь явно не вникал в сущность мутазилитской доктрины, указав наиболее понятный ему в череде сложных теологических споров факт, что мутазилиты, вопреки суннитскому большинству, уверены в неизвечности и сотворенности Корана: «.la parole de Dieu, comme l'Alcoran, n'est pas incree, ni par consequent eternelle» [3. T. 2. C. 738]. В противном случае Гоголь не мог бы не обратить внимание на то, что поддерживаемые Ал-Мамуном мутазилиты провозглашали свободу воли человека в противовес тотальному фатализму, ставшему одной из главнейших черт мифологического образа мусульманского Востока в Европе и неоднократно отразившегося в образах мусульман в русской литературе. Впрочем, указаний д'Эрбело на разногласия по поводу сотворенности Корана вполне хватило для формирования фило-софско-назидательной основы лекции, блестяще прочитанной в Петербургском университете в октябре 1834 г., поскольку Гоголя интересовало не существо противоречий между Ал-Мамуном и суннитским большинством аббасидского халифата, а само наличие этих противоречий, имеющих фундаментальный характер. Заметка директора псковской гимназии Н.И. Иваницкого, бывшего слушателем Гоголя в Петербургском университете, помогает реконструировать атмосферу гоголевских лекций, отношение автора к предмету и слушателям, но главное, позволяет определить место лекции о седьмом аббасидском халифе в ряду его исторических и творческих изысканий 1830-х гг. Иваницкий указывает, что студенты отметили только две лекции из всех, что он прочел за полтора года своей деятельности в роли адъюнкт-профессора Петербургского университета: вводную, которая должна была представить нового профессора, и лекцию об Ал-Мамуне, на которой присутствовали знаменитые поэты А.С. Пушкин и В.А. Жуковский. Во всех остальных случаях Гоголь, вступая в противоречие со своими установками на увлекательность, читал так «вяло, безжизненно и сбивчиво, что скучно было слушать», студенты «неверилисами себе, тотлиэто Гоголь » [3. С. 85]. Из воспоминаний Иваницкого следуют несколько любопытных выводов. Лекция об Ал-Мамуне противоречила ходу, но не логике лекционного курса: с точки зрения студентов, «взгляд на историю аравитян» Гоголь начал читать, «как говорится, ни с того ни с другого» [3. С. 85], но с позиций, озвученных в статье «О преподавании всеобщей истории», в соответствии с которой первые конкретные темы после общих обзоров должны быть посвящены азиатскому региону. Нарушение хода лекционного курса, остро осознанное студентами, возникло в связи с тем, что лекция о конкретном арабском халифе IX в., по всей видимости, не предварялась историей арабского халифата, обзором правления омейядской и аббасидской династий, что и вызвало справедливое недоумение. Это, несомненно, объяснялось тем фактом, что статья о халифе Ал-Мамуне изначально была подготовлена и прочитана не столько для студентов, сколько специально для Пушкина и Жуковского с намерением ее дальнейшего опубликования в связи с тем, что повествование об Ал-Мамуне с большим успехом выполняло множество задач гоголев -ской самопрезентации, формируя образ писателя (исторического романиста, социального писателя, эстетика, критика, историка, педагога [5. С. 384]), обладающего энциклопедическими познаниями и способного увлекательно и глубокомысленно анализировать проблемы современной культуры на экзотическом материале (постфактум укрепляя мысль о глубоком содержании «Вечеров», основанных на экзотической атмосфере Малороссии). Гоголь справедливо рассудил, что образ Ал-Мамуна расположен в поле пересечения исторических и ориентальных интересов Пушкина и Жуковского в 1830-е гг. В сравнительно короткий промежуток времени - не более 3-4 недель или даже меньше - Гоголь написал не столько лекцию, сколько притчу, имеющую художественные образы и сюжет о величии и падении великой империи. Притчевый нарратив позволил Гоголю сформировать художественный дискурс при сохранении видимости научного подхода, поскольку вопрос о «наносном просвещении», погубившем империю, можно было трактовать сколько угодно широко. Образ Ал-Мамуна не следует считать свидетельством системного интереса Гоголя к историческим личностям. После этой лекции, замечает Иваницкий, остальные вновь стали «очень сухи и скучны: ни одно событие, ни одно лицо историческое не вызвало его на беседу живую и одушевленную... Какими-то сонными глазами смотрел он на прошедшие века и отжившие племена. Без сомнения, ему самому было скучно, и он видел, что скучно и его слушателям» [4. С. 85]. Яркий образ арабского халифа-реформатора, вопреки мнению Ю.В. Манна [6. Кн. 1. С. 399], был рожден исключительно в адресной проекции: Пушкину как историку-писателю петровского и екатерининского времени, который в 1834 г. выпустил «Историю Пугачева», и Жуковскому как воспитателю наследника престола, который получил такой высокий социальный статус благодаря своим литературным достижениям. Все три литературных деятеля, включая самого Гоголя, объединяются в гоголевской мифологеме «великих поэтов», «которые соединяют в себе и философа, и поэта, и историка, которые выпытали природу и человека, проникли в минувшее и прозрели будущее, которых глагол слышится всем народом» [1. Т. 8. С. 78]. Кроме того, нельзя отрицать того, что Гоголь вслед за Жуковским планировал стать воспитателем наследника престола (о чем позднее, в связи с «Выбранными местами» напомнил ему В.Г. Белинский в знаменитом зальц-бруннском письме в 1847 г.), для чего и выбрал конъюнктурно удачную тему, идейно соответствующую разделу «Меры для предупреждения вреда от воспитании чужеземного» из распоряжения императора Николая от 25 февраля 1831 г. [7. С. 79] и теории «официальной народности» С.С. Уварова. Проблема власти и специфики государственного устройства в гипотетическом «Трактате о правлении», вероятно, должна была быть исследована Гоголем более глубоко и пространно, чего, собственно, и требовал жанр «трактата», а ориентальный материал свидетельствовал о том, что неосуществленный проект должен был «обнять» эту проблему в мировом масштабе. Произошедшая в итоге жанрово-тематическая редукция вполне объяснима: ни один из задуманных им грандиозных научных проектов типа «Истории Малороссии» не был выполнен в силу нежелания (или неспособности) писателя-профессора в сжатые сроки разграничивать научные и литературные задачи, поставленные на объемном материале. Чем глубже погружался Гоголь в исторические материалы, тем более преобладало в нем художественное, а не научное начало, так что даже в самый ответственный период, когда нужно было готовиться к чтению лекционного курса в университете, Гоголь активно создает художественные тексты, которые позднее составят сборники «Арабески» и «Миргород». «Историческая характеристика» также не вполне соответствует содержанию гоголевского текста: в сообщении о легендарном арабском монархе IX в. нет даже элементарного обзора известных науке фактов, источников и мнений относительно личности и эпохи правления Ал-Мамуна, так что вместо «характеристики» Гоголь развивает ориенталистский миф о восточном деспоте, существовавшем в атмосфере сказок А. Галлана. В структуре образа Ал-Мамуна целесообразно выделить два компонента: исторический и художественный. Исторический компонент интересен, прежде всего, в плане гоголевского подхода к описанию личности монарха: какие из доступных ему исторических фактов он отбирает для формирования образа арабского халифа, какие принципиально игнорирует, какая историческая концепция лежит в основе этого образа, насколько Гоголь точен и самостоятелен в интерпретации роли Ал-Мамуна в истории халифата. Художественный компонент связан с формированием индивидуального гоголевского мифа об Ал-Мамуне: в какую литературную традицию вписан образ халифа, какие философ-ско-эстетические представления определили его художественную цельность и органичность в структуре «Арабесок». Оба компонента образа Ал-Мамуна составляют концептуальное единство, определяющее специфику гоголевского исторического нарратива: он мыслит роль историка как драматурга. Именно поэтому Гоголь делает поразительные выводы о принципах исторического описания, которые наивны с точки зрения исторической науки, но вполне показательны для понимания гоголевского метода: Шлецер не был и «не мог быть историком» [1. Т. 8. С. 85], потому что анализировал, а не описывал мир в едином творческом порыве, миллеров-ская история дискретна, потому что в ней нет драматического искусства, Гердер как поэт «выше Шлецера и Миллера» [1. Т. 8. С. 88]. В добавление к этому Гоголь рисует фигуру идеального историка, который кроме трех указанных типов объединяет в себе занимательность Вальтера Скотта и умение Шекспира «развивать крупные черты характеров в тесных границах» [1. Т. 8. С. 89], тем самым многократно повышая значимость собственных исторических тем «Арабесок» и «Миргорода». «Идеальный историк» характеризует только нарративную позицию автора, в основе же гоголевского подхода к истории лежит, главным образом, историософская концепция И.Г. Гердера, которую Гоголь безоговорочно применяет и для описания арабского халифата, и для позиционирования малороссийского народа в русской и мировой истории. Нет необходимости подробно рассматривать роль Гердера в развитии исторических тем в русской и западноевропейской литературе, достаточно указать на те основные моменты гердеровской историософии, которые Гоголь, учитывая стратегии Скотта и Шекспира, практически применил в «Ал-Мамуне»: представление исторического процесса через призму драматизма исторической личности, критическое восприятие просвещенческой идеологии, подтверждение идеи о национальном духе и духе времени («Zeitgeist») и зависимости духа народа от географического положения, гуманность и единство всемирной культуры. Мысль Гоголя о роли монарха в развитии общества и обязательном соответствии нововведений народному духу, положенная в основу драматического конфликта в «Ал-Мамуне», также восходит к Гердеру через образ Петра I. Как отмечает Н.А. Жирмунская, Гердер был очень заинтересован в фигуре русского императора, в целом воспринимая его в просвещенческой проекции с одной существенной оговоркой: «Гердер связывает мирный созидательный характер деятельности Петра (который он подчеркивает в противовес Карлу XII) с национальным характером славянских народов» [8. С. 93]. Эти идеи Гердера ярко отразились в его главном труде «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» («Идеи к философии истории человечества», 1784-1791), который был не только хорошо известен Гоголю, но, вполне вероятно, прямо использовался для осмысления Ал-Мамуна, который «упустил из вида великую истину: что образование черпается из самого же народа, что просвещение наносное должно быть, в такой степени заимствовано, сколько может оно помогать собственному развитию, но что развиваться народ должен из своих же национальных стихий» [1. Т. 8. С. 79]. Непосредственно к «Идеям» Гердера восходит ключевая характеристика народного духа арабов, семь раз упомянутая в «Ал-Мамуне», - энтузиазм, смысл которого раскрывается исключительно в контексте понятий «фанатизм», «нетерпимость», «воображение» и «деспотизм». Энтузиазм в понимании Гоголя становится единственной характеристикой, несущей в себе народность и государственность арабов, уничтожив которую, Ал-Мамун подписал смертный приговор халифату: «первым шагом к образованию своего народа он почитал истребление энтузиазма, того энтузиазма, который составлял существование народа аравийского, того энтузиазма, которому он обязан был всем своим развитием и блестящею эпохою, подорвать который значило подорвать политический состав всего государства» [1. Т. 8. С. 80]. Далее Гоголь показывает поэтапное «падение» авторитета Ал-Мамуна в глазах арабского народа: после попытки истребления энтузиазма через отрицание извечности Корана он спровоцировал возрождение деструктивного «оппозиционного деспотизма», репрессируя несогласных с этими нововведениями. В девятнадцатой книге «Идей» Гердер, упоминая Гаруна-аль-Рашида и Мамуна в контексте развития наук, утверждает, что «причины быстрого падения этой громадной монархии и причины переворотов, которые беспрестанно разрушали и губили ее, заключены в самом существе дела - в происхождении, в строе этой империи» [9. С. 567] и дает три ведущие характеристики этого «строя», которые Гоголь так или иначе положил в основу мифа об Ал-Мамуне: фанатический энтузиазм, деспотический строй правления и религиозные распри по поводу законности власти в халифате. В свете концепций Гердера следует воспринимать еще один источник, которым пользовался Гоголь при подготовке «Ал-Мамуна», - выдержки из первого тома книги С. де Сисмонди «De la litterature du midi de l'Europe» («О литературе южной Европы», 1813), которые были опубликованы в 1818 г. в «Вестнике Европы» под названием «О литературе Арабов». Сисмонди, развивая основную мысль Гердера, рисует картину полнейшего запустения некогда процветавших мусульманских земель и восклицает: «И что ж? Сии обширные земли не завоеваны; не победоносный чужестранец расхитил сокровища их, истребил их многолюдство, уничтожил их законы, их нравы, их дух народный. Яд находился внутри их; он созревал и напоследок все повергнул в ничтожество» [10. С. 215]. Классическая ориенталистская мысль о том, что арабский народ в принципе не способен ни к самоорганизации, ни к европейскому просвещению основан на глубоко укоренившемся в западноевропейском сознании концепте восточного человека как дикаря и варвара, вместо законов признающего только всесильного деспота. Поэтому, по мнению Гоголя, в эпоху правления вездесущего Гаруна «правление без законов двигалось крепко и определенно» [1. Т. 8. С. 77]. В трактате «О духе законов» Монтескье выразил эту мысль предельно четко: в отличие от идеального монархического правления принципом деспотического правления является не что иное, как страх, ведь «для народов робких, невежественных, угнетенных не нужно много законов. Тут все должно держаться на двух-трех идеях - новых и не требуется. Обучая чему-нибудь животное, надо всего более остерегаться менять учителей, уроки и приемы обучения. Вы запечатлеваете в его мозгу два-три движения - не больше» [11. С. 59]. Ни один из упомянутых источников, считавшихся наиболее авторитетными в рассматриваемой Гоголем области, не утверждал, что причиной падения халифата стала «литературная мономания» [1. Т. 8. С. 78] - это собственная позиция автора, формирующего концепцию могущества литературного слова. Термины «энтузиазм» и «деспотизм», заимствованные из Гердера, Гоголь использует отлично от контекста: если Гердер противопоставляет энтузиазму стремление к роскоши, которое возникло вследствие успешных завоевательных походов, то Гоголь выстраивает оппозицию «энтузиазм - стремление к знанию», в которой знание приобретает контекстуально негативный смысл в связи с тем, что не соответствует «пламенной природе араба». Позднее, в «Выбранных местах из переписки с друзьями», эта ориенталистская мысль Гоголя была распространена на крестьян, что вызвало бурное негодование В.Г. Белинского, обвинившего писателя в поборничестве обскурантизму [1. Т. 8. С. 503]. При этом Гоголь нисколько не заботится об исторической достоверности сообщаемых сведений: его не беспокоит противоречие, заключающееся в том, что тезис о «пламенной природе араба» [1. Т. 8. С. 79] должен распространяться также на самого халифа, который при всей любви к наукам не переставал быть арабом; излишне упрощенное понимание «арабской природы», сводимой им к одной черте (энтузиазму), делало историческое содержание образа Ал-Мамуна примитивным; игнорирование социально-исторических обстоятельств правления арабского халифа (борьба религиозных школ, а также персидских и тюркских элит) формировало совершенно абсурдную с логической точки зрения посылку о том, что падение империи произошло в связи с развитием философского знания и литературными увлечениями знати. Главной целью Гоголя было не установление исторической истины, а формирование драматического конфликта «свой среди чужих, чужой среди своих», который в своей основе восходит к романтическому конфликту поэта и толпы. Художественный компонент образа Ал-Мамуна может быть раскрыт в проекции на литературную традицию конца XVIII - первой трети XIX в. Гоголь не первый в русской литературе использовал образ арабского халифа для выражения собственных критических мыслей: в этом ряду можно упомянуть такие тексты, как «Каиб» (1792) И.А. Крылова и «Калиф» (1805) И.И. Дмитриева, наследующие парадигму философских повестей Вольтера, а также заслужившая справедливую критику В.Г. Белинского и других современников восточная повесть В. Ушакова «Кот Бурмосеко, любимец Халифа Аль-Мамуна» (1831), в которой заметно влияние Э.Т.А. Гофмана. Гоголь, несомненно, учитывал этот контекст, но для раскрытия философско-эстетического содержания образа Ал-Мамуна более продуктивно рассмотреть его в контексте английского готического романа, в частности в связи с образом халифа в арабской сказке У. Бекфорда «Ватек», жанр которой возводят к понятиям «восточной сказки, готической романтики, романтической биографии, эпического бурлескаит.д.» [12. С. 3]. Произведение Бекфорда, хорошо известное в России на французском, английском и русском языке (начиная с петербургского издания 1792 г.) считается отправной точкой романтического ориентализма (Байрон, Т. Мур, Э. По и др.) [13. С. 249] в европейских литературах и первым «ориентальным» вариантом чрезвычайно популярного в конце XVIII в. готического романа. Если принять во внимание идейно-тематическое единство сборника «Арабески», позволяющее говорить о целом сборнике как об «эквиваленте исторического романа» [14. С. 19], в котором такие тексты, как «Портрет», «Пленник» и «Записки сумасшедшего», обнаруживают непосредственные связи с дискурсом готического романа, становится очевидно, что «Ватек» может и должен быть рассмотрен как один из источников образа Ал-Мамуна. Отмечая, что для Гоголя «понятие «готическое» относится только к архитектуре и не распространяется на литературу», Е. Самород-ницкая тем не менее устанавливает, что «элементы готической поэтики проникают в гоголевские тексты» [15. С. 308], имея в виду романы А. Радклиф, М.Г. Льюиса, Ч.Р. Метьюрина и др. Неизвестно, в какой мере Гоголь мог быть знаком с творчеством Бекфорда, однако его популярность и доступность (в библиотеке Пушкина имелся экземпляр «Ватека» под одной обложкой с романами Г. Уолпола в лондонском издании 1834 г. [16. С. 155]) внесли несомненный вклад в общеевропейский дискурс ориентализма, дополняя галла-новские и вольтеровские образы халифов чертами аллегории и гротеска. В основе образов Ватека и Ал-Мамуна обнаруживается ключевая типологическая общность - трагическое стремление к запредельному знанию, которое в конечном итоге становится причиной гибели не только халифа, но и всего его царства. Влечение к знанию в обоих случаях показывается неподвластным логике, несмотря на то, что Ватек и Ал-Мамун проявили себя на поприще точных наук. Инфернальный компонент образа арабского халифа проявляется в тот момент, когда в поисках истины Ал-Мамун подобно Ватеку отворачивается от Магомета и его Корана, при этом идея отступничества в обоих случаях приходит извне: демонические Гяур и мать халифа Каратис у Бекфорда персонифицируют развращающее иноземное влияние (Гяур - индиец, Каратис -гречанка); Гоголь, избегая разработки второстепенных образов, показывает безликие толпы греческих последователей «новоплато-низма», которые привили халифу «полугреческий» образ мыслей. В обоих случаях налицо проблема обращения халифа в новую веру под влиянием демонических сил, разрыв с традициями легендарного Гаруна аль-Рашида, которому исторический Ал-Мамун приходится сыном, а Ватек - внуком. Гоголь чрезвычайно избирателен в отношении фактов биографии Ал-Мамуна. Развивая тезис о «наносном просвещении», Гоголь упускает из вида одну существенную деталь, которая содержится в «Восточной библиотеке» д'Эрбело: мать Ал-Мамуна была персидского происхождения, поэтому в его образе мыслей изначально была заложена проблема религиозного релятивизма, что позволяло воспринимать арабский народ отстраненно (как и Ватеку в эпизоде коварного убийства пятидесяти знатнейших юношей по первому требованию Гяура). Указав наполовину чужеродный («полугреческий») образ мысли Ал-Мамуна, воспитанный в ходе влияния, а не присущий в силу рождения, Гоголь, в отличие от Бекфорда, стремится подчеркнуть роль добровольного выбора «благородного» халифа, тогда как указание на иноземное происхождение матери значительно снизило бы роль греческой литературы и философии в стремлении «превратить государство политическое в государство муз» [1. Т. 8. С. 77]. Таким образом, Гоголь сформировал ориенталистский образ, типологически близкий готическому образу восточного деспота, который готов изменить своим религиозным представлениям и разрушить собственное государство для утоления страсти к запредельному знанию. Точка зрения нарратора в «Ал-Мамуне» соответствует позиции демиурга целостной системы «Арабесок», который склонился над картой мира и очередным взмахом кисти конструирует трехмерные области всемира: средневековая Европа, безбрежная Азия, Малороссия, Петербург, четко дифференцированный Восток (христианский, варварский, мусульманский). Каждая из этих частей соотносится с целым и объясняется всеобщим движением, отразившимся в статьях и художественных текстах «Арабесок». Повествователь видит Ал-Мамуна в одной из частей этой всемирной истории как бы сверху вниз, в постоянном движении среди толп, поэтому ненадолго задерживает на нем свое внимание, не подвергает всестороннему анализу и научной верификации. Ал-Мамун у Гоголя обретает значимость художественного образа, имеющего историческую основу, но сформированного средствами ориента-листского дискурса, превращающего его в мифологический инвариант восточного деспота, который потерпел поражение в силу того, что попытался европеизировать «восточных людей», лишив их, таким, образом, мифологического права на существование.

Скачать электронную версию публикации