Non-Russian Mythology and Folklore in the Volga Travelogue of the 19th Century.pdf В русской литературе XIX в. широкое распространение получает жанр путевых записок, «путешествия Русского по России» (В. В. Измайлов) - многочисленных заметок и очерков, в которых описываются различные природно-географические и культурно-этнографические части Российского государства. В путевых очерках значительное место принадлежит такому уникальному художественному явлению, как «путешествие по Волге», волжский травелог, который объединяет сочинения, описывающие реку на всем протяжении ее течения от Твери до Каспийского моря, «Букеевской Орды» - ее природно-географическую специфику и поселения, значительные исторические события и этнокультурное своеобразие многочисленных народностей - уникального «Ноева ковчега» Поволжья. Волжский травелог представлен произведениями М.И. Невзорова («Путешествие в Казань, Вятку и Оренбург в 1800 г.»), А.Ф. Воейкова («Путешествие из Сарепты на развалины Шерри-Сарая, бывшей сто- 1 Статья подготовлена при финансовом содействии РФФИ в рамках научного проекта № 17-14-21019 «Путешествие по Волге» в русской литературе и публицистике XIX века: проблематика и художественное своеобразие». Инонациональная мифология и фольклор 141 лицы Золотой Орды»), А. А. Потехина («Путь по Волге в 1851 г.», «С Ветлуги»), С.В. Максимова («Куль хлеба и его похождения»), А.Н. Островского («Путешествие по Волге от истоков до Нижнего Новгорода»), Ф.Д. Нефедова («Этнографические наблюдения на пути по Волге и ее притокам»), А.Ф. Писемского («Путевые очерки»), А.Н. Овсянникова («Географические очерки и картины»), незавершенными очерками И. А. Гончарова («Поездка по Волге») и Л.Н. Толстого («Еще день. На Волге)», В.И. Маненкова («Поволжские очерки», «На Волге»), В.И. Рагозина («Волга»), Н.П. Боголюбова («Волга от Твери до Астрахани»), В. Сидорова («По России. Волга. Путевые заметки и впечатления от Валдая до Каспия»), Н.Ф. Юшкова («На пути. Очерки и наброски от Казани до Царицына»), Г. и Н. Чернецовых («Путешествие по Волге», с живописным изображением «параллелей берегов Волги»), М.И. Семевского («От Твери до Астрахани»), П.П. Нейдгардта («Поездка на Волгу летом 1861 года»), К.П. Победоносцева и И.К. Бабста («Письма о путешествии государя наследника цесаревича по России»), В.Г. Короленко («В пустынных местах. Из поездки по Ветлуге и Керженцу», «Художник Алымов»), А. Лепешинской и Б. Добрынина («Волга»), С. Турбина («Волга и Поволжье»), Г. Москвича («Практический путеводитель по Волге»), К.К. Случевского («Вниз по Волге»), А.С. Размадзе («Волга от Нижнего Новгорода до Астрахани»), Н.Н. Лендера («Волга. Очерки и картины»), Вас.Ив. Немировича-Данченко («Великая река: картина из жизни и природы на Волге», «По Волге. Очерки и впечатления летней поездки»), Г.П. Демьянова («Иллюстрированный путеводитель по Волге 1898 г. От Твери до Астрахани»), А.А. Коринфского («Волга. Сказания, картины и думы»), В.В. Розанова («Русский Нил»), А.П. Валуевой («По Великой русской реке: очерки и картины Поволжья») и многих других. Волжский травелог - большой пласт путевых очерков XIX в., который в литературоведении не был предметом специального исследования. Некоторые проблемы изучения специфики «путешествия по Волге» затрагивались нами [1]. Волжский травелог отличается широким проблемно-тематическим разнообразием: это описание хозяйственно-промышленной деятельности огромного региона, культурно-исторических достопримечательностей, своеобразия и уникальности Поволжья в этно- Л.Н. Сарбаш 142 графической конкретике - многоликого «поволжанина» в его разнообразных этнокультурных проявлениях. В «объемном» материале путевых записок можно выделить несколько видов травелога: познавательные путешествия-обозрения, предпринятые, как правило, от Твери или Нижнего и Казани до Каспийского моря, изображающие Волгу на протяжении всего течения; прогулки по Волге; травелоги-путеводители, иллюстрированные, с подробным описанием достопримечательностей и исторического прошлого; ученые путешествия, описывающие экономико-промышленный и культурный потенциал различных регионов Поволжья (произведения писателей «литературной экспедиции» 1855 г. - АН. Островского, А.А. Потехина, С.В. Максимова, А.Ф. Писемского, М. Михайлова); представительский вояж, заявленный «Письмами о путешествии государя наследника цесаревича по России» К.П. Победоносцева и И.К. Бабста. Сочинения волжского травелога представляют типологическое единство. Они отличаются повествовательностью: это путешествие по воде, характеризующееся «замедленным» движением и при этом географически «развернутым» пространством, «длящимся» временем в отличие от стремительного перемещения по железной дороге, аннигилирующего пространство, передающего «сокращенную» географию. Выбор маршрута предопределен хронотопом реки, когда календарное время заменяется пространственно-географическим то-посом - Волгой, являющимся структурообразующим началом путешествия. Волжский травелог характеризует свободный, ничем не «стесненный» рассказ, пространственно-временные границы которого определены Волгой как непосредственным объектом изображения и целью путешествия. «Путешествие по Волге» представляет собой жанровую дефиницию путевого очерка, которому свойственны следующие атрибутивные признаки: концепт «Волга» как постоянный пространственный локус; точность и объективность описания - документальность изображаемого явления-факта; повествователь-рассказчик как неизменный ракурс изображения; фольклор и мифология как характерные особенности поэтики. Одной из структурных констант «путешествия по Волге» является волжская мифология, которая, наряду с этнографическими описаниями, - существенный элемент травелога. Историко-географические и культурно-этнические сведения «обрастают» легендами Инонациональная мифология и фольклор 143 древней Волги, иллюстрируются русскими и инонациональными преданиями. Ф.Д. Нефедов в «Этнографических наблюдениях на пути по Волге и её притокам» обращается к описанию русских верований и празднеств (Ивана Купалы, Коляды, Авсеня) на Средней Волге; к обычаям и легендам Нижегородской и Казанской губерний, приводит образцы «старинных» и «новых» крестьянских песен, среди которых особо выделяет песни о Степане Разине, получившие широкое бытование на «русской» Волге [2. С. 53-54, 56]. А.Н. Островский в «Путешествии по Волге от истоков до Нижнего Новгорода» упоминает раскольничьи предания о Торжке как «древнем Коростене» [3. С. 191]. К.К. Случевский при описании поволжских мест неизменно вводит связанные с ними предания: «Василь-Сурск» сопровождается легендой о «Стерляжьем Царе», Симбирск - о «Севрюжьем» [4. С. 34]. В.Г. Короленко в цикле «В пустынных местах. Из поездки по Ветлуге и Кержен-цу» упоминает народные сказания о Светлояре и граде Китеже, о «поганом Батые» и песни раскольников [5. С. 12]. Н.П. Боголюбов приводит многочисленные сказания о Степане Разине, Стенькином кургане и его кладах, о Кудеяре и Пугачеве, образцы русских песен о казаках, грабивших караваны судов [6. С. 360-361]. «Волжские истории» поэтизируют описываемые места, которые предстают в причудливом соединении исторической конкретики и мифологии. Я.П. Кучин в «Путешествии по Волге между Нижним и Астраханью» передает несколько пространных обстоятельных легенд о Степане Разине, напечатанных ранее в изданиях «весьма нераспространенных» [7. С. 171-205]. Василий Сидоров в травелоге «По России. Волга. Путевые заметки и впечатления от Валдая до Каспия» активно использует русские истории и предания: это широко бытующая легенда о споре-старшинстве двух рек-сестер Вазузы и Волги; о нижегородских Дятловых горах; об Иване Грозном и его огромном воинстве [8. С. 159-160, 247-249]. Василий Иванович Немирович-Данченко в путешествии «Великая река: картина из жизни и природы на Волге», которую он называет «рекой легенд», «включает» в повествование раскольничьи предания Ветлуги и Кер-женца, легенду о граде Китеже, который «похоронился» на дне озера Светлояр, несколько «волжских историй» о святителе Алексее [9. С. 26-30]. Репрезентация локальной культурно-фольклорной традиции - характерная черта «путешествия по Волге». Л.Н. Сарбаш 144 Однако травелог отличается введением инонационального фольклора, передачей религиозно-мифологических констант разных поволжских народностей. Нерусская мифология и произведения устного народного творчества «Волги-красавицы» - органичный элемент поэтической системы путешествия. Н.П. Боголюбов (внук А.Н. Радищева) в травелоге «Волга от Твери до Астрахани» дает всестороннее описание природно-географических особенностей «великой реки», ее промышленно-экономической деятельности, рода занятий «поволжанина» и культурно-исторических событий как русского народа, так и многочисленных народностей Поволжья. Достопримечательности поволжских городов - православные церкви и монастыри, мусульманские мечети и католические немецкие соборы, калмыцкие хурулы и богослужение в них, памятники историческим лицам - описываются обстоятельно и пространно. В культурноисторический аспект органично «входит» и этнографический пласт жизни инородцев, представленный национальными обычаями и обрядами, мифологией величественной древней Волги. Описывая среднюю «нерусскую Волгу», Н.П. Боголюбов обращается к аспектам жизни разных народностей, важнейшим архетипам сознания. Касаясь «мордовских мест» Поволжья, описывает ритуал, связанный с рождением младенца. «Мордовская бабка» кладет ребенка непременно на «печной столб», посыпает щебнем и глиной, произносит определенные обрядом слова: «Улистъ іяряма читъ кува кутъ, чокъ кявь», что по-русски означает «да будут дни твои долги, и будь тверд, как камень» [6. С. 248]. Характерная особенность траве-лога Н.П. Боголюбова - нерусское слово как кодификатор культурной идентичности: оно неизменно присутствует в описании национальных обычаев как маркер этнического. «Бабка» кланяется вместе с ребенком во все углы дома, обращаясь к мордовским божествам: «Верепазъ, нишки пазъ, кормелецъ, макстъ чачузнинь іяряма - читъ, чумбра читъ!» («Бог вышних и нижних, питатель, дай новорожденному долгоденствие и благоденствие») [6. С. 248]. Мордовское слово становится характеристическим признаком этнического, способствуя созданию национального «образа мира». Н.П. Боголюбов обращается к описанию похоронного обряда, который отличается яркой национальной спецификой: после шести недель в переднем углу присутствует сам умерший (замещающий его человек, одетый в пла- Инонациональная мифология и фольклор 145 тье покойного); его угощают и чествуют, с ним ведут продолжительную беседу. Покойник, пришедший навсегда проститься с близкими, рассказывает о загробном мире, в котором он уже побывал, об урожае хлеба «на том свете», обязуется передать поклоны почившим родственникам [6. С. 251]. Проникновенно этот обряд описывает И.И. Лажечников в «Некоторых поверьях Мордвы» [10. С. 262-263]. В мордовском поминании ушедшего Н.П. Боголюбов отмечает характерную особенность, связанную с языческим представлением народа о загробной жизни: в первое лето после смерти покойного семейство оставляет ему целый засеянный загон, полагая, что умерший «выберет» для себя этот хлеб [6. С. 252]. «Встраивая» в повествование мифологемы национального сознания, писатель передает «далекие константы» (Бахтин), отмечая полихромность культурноисторического пространства Поволжья. При подробном описании мордовского обряда молян, когда собравшиеся просят у бога хорошего урожая, также приводится обращение к высшим силам на национальном языке: «Вере-пазъ, нижни-пазъ, кормелецъ, тука мо-данти, порапи зимняя, раштаетъ миндяникъ паракши!», что по-русски означает: «Бог вышних и нижних, питатель, дай земле хороший дождь, чтобы родила нам хороший хлеб» [6. С. 252]. Рождественский текст Коляды в травелоге также дается на мордовском языке с параллельным русским вариантом: «Каляда! Щакай пяряка! Каляда! Афъ максандярятъ пяряка Каляда! Стирняца тацица Каляда! Пильгянцъ кадинць синдяза Каляда! Пожалуй пирожок; если дашь пирожок - родится у тебя сынок; он будет в лес ходить, будет медведей и оленей бить; а если не дашь пирожка - родится у тебя дочь: чтоб она ручку с ножкой сложила!» [6. С. 254]. Национальное слово является кодификатором иной этнической традиции. Писатель обращается к обрядовой культуре народа, отражающей особенности религиозного сознания, которое предстает в соединении христианских и языческих элементов. Рассказывая о чувашах Поволжья, писатель характеризует главных божеств языческой веры народа - доброго Торы и злой Керемети. Кереметь определяется как религиозный символ - бог «старой чувашской веры» и как священное место ритуального жертвоприношения [6. С. 245]. Изображение иноэтнического - одна из нарративных стратегий волжского травелога. Л.Н. Сарбаш 146 В травелоге Н.П. Боголюбова возникает мусульманский мир Волги в его конкретных религиозно-культурных проявлениях. Описывая Казань и Казанскую губернию, писатель выделяет мусульманские праздники - Курбан, «праздничное жертвоприношение», и Рамазан, который татары проводят «в молитве и посте». Особо выделяется Н.П. Боголюбовым описание «Торжественной ночи», в которой, по преданию, мусульманам был дан «Алкоран»: татарам предписано проводить ее без сна, так как именно в эту ночь ангелы сходят к верующим для исполнения божьего «предопределения» [6. С. 243]. Используя архетипы национального сознания, Н.П. Боголюбов создает этнический образ: «иное», «другое» в русском культурном пространстве предстает как часть большого волжского мира. В путешествии Н.П. Боголюбова возникает этнокультурная репрезентация: река, на берегах которой проживают различные народы, предстает на протяжении своего течения своеобразным идентификатором национального. Сергей Монастырский в «Иллюстрированном спутнике по Волге», передавая историю древней Казани, прибегает к изложению татарских легенд, связанных с названием города, - о крылатом змее о двух головах Джелан-Тау (Зеланте) [11. С. 96-99]. Одновременно с инонациональными «преданиями местности» дается русский инвариант, что значительно усложняет религиозно-мифологический контекст описания. С. Монастырский утверждает, что русские легенды «тождественны татарским», но имеют «свой колорит»: различны толкования о падении Казани и легенды о постройке новой Казани, обусловленные религиозными представлениями этносов [11. С. 99]. Описание развалин «Болгарского царства» сопровождается поэтическими татарскими и русскими преданиями о «Черной палате» и о ханской дочери. Когда Тамерлан напал на город Болгары, то велел сжечь палату, в которой заперся хан Абдуллах с женами и детьми. Сгорели все, за исключением одной из дочерей хана: она сидела на обгоревшем своде палаты в белой одежде, что оправдывало ходившую легенду о «святости и целомудрии царевны», прозванной за необыкновенную красоту «райской гурией» [11. С. 184]. В художественное пространство русской литературы вводится инокультурный текст, который передает поэтические представления народов Поволжья об общих для них исторических событиях. Инонациональная мифология и фольклор 147 Следует заметить, что мусульманское как характерология Поволжья, как иная национально-культурная традиция особо привлекает авторов травелогов. М.И. Невзоров в «Путешествии в Казань, Вятку и Оренбург в 1800 г.» не только передает уклад жизни, обряды и обычаи волжских татар, но и обращается к мусульманскому летоисчислению, духовно-религиозному опыту народа, сопоставляя конфессиональные традиции: описывает татарское богослужение, поясняя его православным русским эквивалентом. М.И. Невзоров передает онтологические константы, знакомит читателя и с эпиграфической культурой, дающей экзистенциальные представления мусульманина о человеке и мироздании, жизни и смерти. В травелоге приводятся эпитафии на могильных камнях, говорящие о бренности человеческого существования и вечности Аллаха: «Святый, непорочный, неизменяемый, непреложный, великий и всехвальный Бог говорит, что на земле сей нет ничего вечного; но сам великий и благоговейно поклоняемый твой Бог, о Мухаммед, есть вечен и ни начала, ни конца не имеет»; «Мир сей не вечен, и в нем нет совершенного спасения» [12. С. 249]. Рецепция мусульманской эпиграфики и священного текста (призыв муэдзина, слова молитвы) в путешествии М.И. Невзорова создает запоминающийся образ татарского мира, передает полихромное пространство русской Волги. Описание иноэтнического в волжском травелоге дается во временной соотнесенности. «Память места» об одной из часовен Казанской губернии в произведении Н.П. Боголюбова создается легендой о «Полонянке», идущей из времен «Болгарского владычества»: после кровавой битвы с русскими хан привез с собой красоты необыкновенной княжну-пленницу, на которой женился. Однако русская жена «не переменяла» христианской веры: она удалялась на другую сторону Волги и молилась, плакала по своей родине. Эта волжская легенда имела широкое бытование: она встречается в травелогах А.А. Коринфского, С. Монастырского, А. Лепешинской и Б. Добрынина, Вас. Ив. Немировича-Данченко, А.П. Валуевой, В. Сидорова. Следует отметить интересную черту, характерную для многих волжских травелогов: в функционировании фольклорного материала наблюдается структурный параллелизм - в тексте часто присутствуют разноязычные источники. Вас.Ив. Немирович-Данченко в сочинении «Великая река: картина из жизни и природы на Волге» Л.Н. Сарбаш 148 приводит два варианта этого предания о «Полонянке» (русский и мордовский), отмечая особую поэтичность именно нерусского источника. Мордовское предание гласит, что из слез «горючих» русской пленницы бежит студеный ручей, в лесу во время «зеленого шума» до сих пор раздаются стоны, а в лунные ночи мелькает ее белая грациозная тень, «словно из звездного блеска сотканный призрак» [9. С. 109]. Этнический «легендарный» параллелизм обнаруживает в фольклорных источниках и универсальное общечеловеческое начало, и национальное своеобразие поэтической традиции. А. Лепешинская и Б. Добрынин в травелоге «Волга» при описании волжских местностей знакомят русского читателя с нерусской мифологией «древней реки»: это чувашский языческий бог «добрый Тора», мордовский «светлый Шкай» - создатель мира, калмыцкие бурханы. А. Лепешинская включает в повествование мордовские пословицы, которые позволяют судить о семейном укладе народа, об отношении детей и родителей, как замечает автор, «о хорошем положении женщины»: «Муж говорит, а жена думает»; «С соседом (обходись) рублем, а с женой - лаской, и где любовь не поможет, ничего не поделает палка»; «И царь хотел, да отец не велел»; «Собаку учи дубиной, дитя - любовью» [13. С. 172]. Этнокультурный материал местности создает в волжском травелоге поликультурное пространство, предстающее в сопряжении различных национальных традиций. Алексей Потехин в путешествии «Путь по Волге в 1851 г.», описывая среднюю Волгу и живущих на ее берегах русских, чувашей, татар, мордву, черемисов (марийцев), обращается к инонациональному фольклору, в частности к описанию черемисской песни и пляски. А. А. Потехин отмечает, что нерусская песня отличается от русской: она поется без музыкального сопровождения, вместо него -«весьма искусное» звукоподражание, имитирующее природную стихию и удивительно напоминающее шелест листьев: «Песня эта начиналась с того, что одна из девок принималась выводить языком и губами звуки, очень похожие на шелест листьев в лесу при легком дожде или ветре. К первой пристали прочие. Шелест постепенно усиливался и переходил в шум, который слышится иногда в лесной чаще... Непосредственно за этими звуками и даже сливаясь с ними начиналась и самая песня» [14. С. 166]. Исполняемая народная песня Инонациональная мифология и фольклор 149 приводится в русском варианте, но писатель оговаривает, что ее перевел черемис, носитель языка: «Отчего дуб зашумел? Оттого, что дождь услыхал. Отчего ребенок плачет? Оттого, что лежит в мокре. Теленок отчего молчит? Оттого, что мало кормили молоком. Были на свободе, хватили хмельного, и зашумели, и невесту увезли» [14. С. 166.]. Современный исследователь фольклора мари Л. А. Абукаева отмечает «двучленный параллелизм» народной песни в передаче состояния природы и человека [15. С. 281]. Можно сказать, что русский вариант в произведении Алексея Потехина сохранил художественную систему национальной песни, передающей перекличку природного и человеческого. В «путешествии по Волге» русского писателя инонациональное представлено поэтической этнокультурной традицией. Нижняя Волга - предмет особой культурологической рефлексии русских писателей. Удивительная «разноплеменность» Нижнего Поволжья как своеобразной «этнографической выставки» великой реки неизменно привлекала внимание «Русского в путешествии по России» (В. В. Измайлов). В травелоге передаются национальные пласты жизни в специфике их религиозно-этнографического проявления. Особый интерес вызывают калмыки-буддисты: уклад жизни, духовно-религиозный опыт народа. Как правило, описываются красивые хурулы и их убранство, национальное богослужение, жрецы-гелюнги, этнический костюм, обряды и обычаи; вводятся калмыцкие предания. У Н. П. Боголюбова в «Волге от Твери до Астрахани» точное природно-географическое описание горы Богдо соединяется с поэтической калмыцкой легендой: ее создал якобы сам Далай-Лама во время кочевки в этих местах. Калмыки называют гору Богдо-Ола, «святая, великая гора» или «Арслан-Ола», львиная гора; имеют к ней «великое уважение», кланяются божественному месту и приносят в дар какую-нибудь вещь [6. С. 411]. Василий Сидоров в травелоге «По России. Волга», активно используя волжские «истории» - татарские, русские, немецкие, также передает калмыцкую легенду, но несколько в отличном от Н. П. Боголюбова варианте ее бытования. Ранее гора Богдо находилась на Урале, двое калмыков после длительного приготовления к священной миссии (длительных постов и молитв) понесли ее по знойным степям на далекие берега Волги. Одного из них, которого посетила греховная мысль, гора придавила Л.Н. Сарбаш 150 и окрасилась его кровью - поэтому один бок горы красный [8. С. 306]. При ее природно-географической характеристике писатель отмечает, что она состоит из красноватой глины и твердых песчаников. В. Сидоров констатирует, что русские почитают эту калмыцкую святыню. Евгений Чириков в «Волжских сказках» также замечает, что предания о горе Богдо существуют и у русских, только они связаны с христианской верой: «...гору Богдо, священную гору калмы-ка-буддиста, русский мужик называет Святою горою и снимает пред ней набожно шапку!» [16. С. 168]. Писатели указывают на то, что в местах совместного проживания разных народов происходит своеобразное наложение сакральных понятий, когда религиозномифологические образы одной культурной традиции «переходят» в другую. Древние волжские сказания поэтизируют описываемые места, индивидуализируют изображаемые населенные пункты, устанавливая их связь с давней историей, «проявляя» легендарное прошлое в современной действительности. Особый интерес в травелоге представляет описание многочисленных немецких колоний на Волге; как писал Вас.Ив. Немирович-Данченко, «с города Вольска немец пошел» [9. С. 99]. В «путешествии по Волге» создается яркий образ немецкого мира: уклада жизни, обычаев, культурных традиций колонистов. Некоторые аспекты немецкого мира Волги в русской литературе анализировались в наших статьях [17, 18]. В изображении русских писателей «немецкая Волга» в границах огромного полиэтноконфессионального региона предстает как пласт европейской германской культуры. В соединении различных культурно-национальных констант - татарской, русской, калмыцкой -особенно ярко выступает немецкая характерология. При описании «немецкой Волги» особо выделяется в травелоге изображение Сарепты, процветающей немецкой колонии, основанной в 1765 г. религиозной общиной братьев-гернгутеров. Сарепта определяется как уникальное и исключительное явление российской действительности, «добродушная немецкая республика в глуши России» (И.С. Аксаков). Историческая справка об образовании колонии и ее религиозной жизни сопровождается в травелогах С. Монастырского, Я.П. Кучина, А.П. Валуевой, А. Лепешинской немецкой легендой, связанной с библейским материалом. Легенда гласит, что поиски места для колонии в выжженных солнцем степях Поволжья Инонациональная мифология и фольклор 151 напомнили братьям историю о странствовании пророка Илии через пустыню в Сарепту Сидонскую (3-я книга Царств, глава 17) [19. С. 384]. Как пишет Я.П. Кучин, вспомнились гернгутерам слова пророка, сказанные накормившей его вдове, что «мука в ее водоносе не оскудеет и чванец елея не умалится» [7. С. 224]. Эта мысль была воспринята евангелическими братьями за «Божие указание», и именно в этих местах Волги было основано поселение. «Эмблемою для общественной печати» Сарепты был выбран сосуд с колосьями и кружка под масличным деревом. Правда, эта легенда функционирует в травелоге в различной поэтической акцентуации. Я.П. Кучин отмечает, что именно «пустопорожняя» волжская степь, служившая местом передвижения «диким племенам», напомнила набожным основателям колонии пустыню, по которой странствовал пророк Илия. А.П. Валуева же в путевых заметках «По Великой русской реке: очерки и картины Поволжья» выделяет в легенде об основании немецкой колонии именно Сарепту Сидонскую, куда шел пророк Илия: частичное «совпадение» названий - волжского притока, речки Сарпы с Сарептой Сидонской - и послужило для моравских братьев указанием свыше [20. С. 211]. Использование мифологем национального сознания, в частности немецкой легенды, создает поэтическую историю колонии - знаменитой волжской Сарепты XIX в., способствует осмыслению прошлого в аспекте духовно-нравственной этнографии. Автохтон предстает в «путешествии по Волге» преданиями своей этнокультурной идентичности. Подытоживая наши наблюдения, отметим: травелог активно использует инонациональный фольклор, исторические и религиозномифологические предания многочисленных поволжских народностей. В эстетическое поле русской литературы писатели «вводят» разнообразную этническую мифологию, легенды и сказания древней Волги. Фольклор и мифология как категории инокультурного текста, усложняя художественную поэтику волжского травелога, способствуют поэтическому постижению полиэтноконфессионального Поволжья. Мир «русской Волги» предстает как своеобразный волжский синтез, в основе которого этническое многообразие и соединение различных национальных культур.

Скачать электронную версию публикации