Problem of co-relation between temporal and spiritual power in the writings of N.N. Alekseev.pdf На современном этапе развития российской правовой мысли вновь оживился интерес научного сообщества к евразийству как целостному социально-политическому мировоззрению, выступающему альтернативой как западническим (зародившимся и получившим развитие в политико-правовой идеологии стран Западной Европы) - либеральным и социалистическим, так и «почвенническим» (возникшим в рамках отечественной политико-правовой мысли, опиравшимся на наследие русской политико-правовой мысли) - славянофильским, «иосифлянским» и им подобным проектам. Это своего рода «третий путь» дальнейшего развития российской цивилизации, не вполне известный российскому обществу в широких кругах. Надо сказать, что в отличие от трудов И.А. Ильина, многократно переиздававшихся, в том числе в виде собрания сочинений, работы Н. Н. Алексеева издавались нерегулярно, почти не переиздавались, до сих пор не увидело свет собрание его сочинений, то же самое касается и других представителей евразийской политико-правовой мысли. Это обусловливает необходимость актуализации учения евразийства, в т. ч. и по вопросу о соотношении государства и церкви. Деятельными участниками евразийского движения выступили Н.Н. Алексеев, Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, М.В. Шахматов, а также ученики и последователи «классических» евразийцев - Ю.Н. Рерих, Л.Н. Гумилёв, В.В. Кожинов, А.В. Иванов, А.С. Панарин, Н.Н. Моисеев и др. Убедительные аргументы, приводимые А.В. Ивановым, не позволяют однозначно отнести к евразийцам А.Г. Дугина, труды которого далеко ушли от идеалов движения евразийства [1. С. 60-73]. Изначально симпатизировали евразийству, но затем покинули это движение Л.П. Карсавин и Г.В. Флоровский, последний, причем, в дальнейшем сделался активным противником движения. Однако то, что движение евразийства и по сегодняшний день находит своих сторонников в научной и философской среде, позволяет утверждать, что идеи евразийства живы, здравствуют и не утратили своего перспективного общественно-политического потенциала. Видным представителем течения евразийства выступает государствовед и правовед Н.Н. Алексеев. В литературе он оценивается как главный теоретик евразийской модели государства, основанной на принципах, далеких как от марскистских, так и от либеральных или монархических идеалов [2. С. 625]. Исследование работ Н.Н. Алексеева позволяет утверждать, что он преимущественно опирается на труды христианских мыслителей, принадлежащих течению нестяжательства [3. С. 125]. Подобного рода основа, а также попытка синтетического, целостного осмысления истории государства российского и политико-правовой мысли России в ключе представлений о евразийском единстве нашей цивилизации позволяют рассматривать его государственно-правовую модель в качестве особого, альтернативного пути развития российской государственности [4. С. 116-146]. Альтернативность трактовки государственно-правовых проблем, даваемой Н.Н. Алексеевым, следует воспринимать в контексте русских революций 1905-1907 гг. и 1917 г., особенно исходя из Революции 1917 г. Эта революция, являясь переломным моментом отечественной истории, а также великой общенациональной трагедией, обнажила многие язвы и пороки социального строя Российской империи, общества и политической сферы, а также вскрыла идеологические несовершенства бытовавшего в тот период времени дискурса. В результате Гражданской войны у власти в стране оказались представители политического течения, придерживающегося марксистской версии социалистической политико-правовой мысли, сумевшие адаптировать это направление западноевропейской философии под отечественные реалии [5. С. 10]. При этом традиционная отечественная правовая мысль образовала так называемый эмигрантский сектор, во многом сохранив видение и трактовку сквозных вопросов российской политико-юридической идеологии. Речь идет об определенном качественном разделении мыслителей на «западников» и «почвенников», на сторонников реформ по западноевропейскому образцу и представителей консервативной правовой мысли, отстаивающих право России национальную самобытность в той или иной степени [6. С. 265]. И те и другие в результате Революции 1917 г. оказались вне властной системы Советской России и получили возможность проанализировать отечественный политико-правовой опыт как бы со стороны. Справедливости ради нужно отметить, что хотя такие мыслители, как И.Л. Солоневич или И.А. Ильин, и осуществили подобного рода рефлексию, но как явствует из анализа их политико-правовых работ, остались на тех же позициях, на которых основывалось дореволюционное охранительное направление отечественной мысли, методологическая установка сохранилась прежней: общая идея правильная, исполнение несовершенное, отсюда революционный взрыв, необходимо было более глубокое охранение национально-патриотических устоев. Эту идею И.Л. Солоневич продвигает в работе «Народная монархия» [7. С. 35], у И.А. Ильина подобные идеи встречаются в религиозно-правовой работе «О сущности правосознания» [8. С. 151]. Представители либерального направления продолжали считать, что важнейшим фактором революции выступили недостаточная полнота и последовательность буржуазных реформ во второй половине XIX - начале XX в. [9. С. 386]. В рамках политико-правовой мысли Русского зарубежья существовали и направления, не относящиеся ни к западническому ни к почвенническому крылу, а имевшие самостоятельное идейно-методологическое содержание, например представители движения «сменовеховство» [Там же. С. 392]. Евразийство можно рассматривать в качестве родственного сменовеховству течения политико-правовой мысли, однако в то же время и самостоятельного, поскольку мыслители евразийского толка не воспринимали Советскую Россию как оптимальную данность, как реализованный государственный идеал, а предлагали пути преобразования этого нового государственного образования в форму организации российского общества, более адекватную тем геополитическим и социально-культурным условиям, в которых проживает российский евразийский суперэтнос (термин Л.Н. Гумилёва, активного последователя классического евразийства) [Там же. С. 45]. Евразийцы в своих трудах предлагали альтернативные проекты объяснения государственно-правовых и общесоциальных явлений и процессов, проходивших в дореволюционной России, приведших к великой революции, альтернативность их состоит в том, что происходит отказ от крайностей, от радикального взгляда «или-или» на проблему, от подмены подлинных проблем российского общества надуманными. Особо необходимо отметить фундаментальный труд одного из основателей евразийства кн. Н.С. Трубецкого «Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока», в котором мыслитель продвигает тезис об определяющем влиянии на развитие российской государственности взаимодействия с народами Великой Степи, кочевниками, от которых Московское царство вынуждено было обороняться, перешло к наступательным действиям, постепенно сменяя Золотую Орду в качестве ведущей державы обширной степной зоны центра материка Евразия, и в период наивысшего развития Российской империи (2-я половина XIX в.) территориально практически совпало с империей Чингисхана [11. С. 48-53]. Применительно к проблеме соотношения светской и духовной сторон социально-политической жизни общества Н. Н. Алексеев, говорит, например, о необходимости нравственной и духовной обоснованности права, но не смешивает при этом право и мораль, право и религию [10. С. 114]. В общем, основная заслуга мыслителей евразийского направления состоит в том, на наш взгляд, что они, следуя восточной традиции, предпринимают попытку «лечения не конкретной болезни, а конкретного больного», т.е. они не применяют так называемые универсальные и общечеловеческие методы решения социальных проблем (таких методов-то, по сути, и нет, которые бы подходили ко всем, XX век доказал мифологический характер общечеловеческих ценностей, их условность и толкование применительно к отдельно взятой ситуации), а анализируют содержание тех исторических, политических, культурных условий, в которых оказались народы, населявшие территорию Российской империи, отказываясь от предустановленных предпосылок и предрассудков в пользу объективности, всесторонности и полноты охвата проблемы (взгляд на историю России с Востока, цивилизационный подход, обращение к наследию нестяжателей в противовес иосифлянскому характеру государственной идеологии России периода империи и т.п.) и подбора оптимального и адекватного ее решения. Н.Н. Алексеев здесь не исключение, его оригинальный подход, не утративший актуальности и в наши дни, проявляется во всех работах, но наиболее ярко в статьях, посвященных проблеме соотношения церкви и государства, христианской и ветхозаветной трактовке государства, а также вопросу отношения христианства к форме правления (эти статьи в литературе называют обычно «метафизическими»). Обращение Н.Н. Алексеева к наследию нестяжателей - это практически единичный случай в истории развития отечественной политико-правовой мысли дореволюционного периода. Течение нестяжателей, формулировавшее не соответствующие господствующей с XVI в. политико-правовой идеологии идеи, особенно в части соотношения государства и церкви, по понятным причинам, было непопулярно, а в дальнейшем и вовсе забыто, евразийцы в лице Н.Н. Алексеева возрождают наследие «заволжских старцев», ставшее актуальным после крушения империи, основанной преимущественно на политической идеологии оппонентов нестяжателей - иосифлянстве. Сейчас вновь поднимается вопрос о соотношении светской и духовной властей, сколько бы мы ни говорили о важной роли православия в истории России, о нравственных и духовных устоях, не нужно забывать, что в годы Революции 1917 г. и Гражданской войны острие массового террора народных низов направлено было и против священнослужителей и церкви. А это, в свою очередь, актуализирует и проблему меры взаимодействия светской и духовной властей. Определенный вариант решения этой проблемы, обоснованный ссылками на христианские догматы и исторические примеры, дает Н.Н. Алексеев. Учению Н.Н. Алексеева, как, впрочем, и политико-правовой доктрине евразийства, посвящено немало работ. Б.В. Назмутдинов анализирует политико-правовые аспекты классического евразийства, выделяет характеристики государственного и правового идеала евразийцев, экстраполирует их на современную Россию [13. С. 121-127]. Однако почему-то ученый не затрагивает христианской трактовки государства в работах Н.Н. Алексеева, названных метафизическими, хотя они во многом носят программный характер и выступают основой для последующего труда «Русский народ и государство», о чем пишет и сам Н.Н. Алексеев. И.В. Борщ пишет о политико-правовом учении христианства в статьях Н.Н. Алексеева [14. С. 103-113]. Подробно описывая взгляды Н.Н. Алексеева, ученый ограничивается простой их констатацией, и не проводит оценку этих взглядов. Необходимо отметить, что нам видится важной именно сама постановка вопроса об ином, нетрадиционном, нехарактерном для официальной государственной идеологии России дореволюционного периода отношении христианства к государству и к форме правления в этом государстве. Новизна нашего подхода состоит в том, что именно такой альтернативный характер восприятия и интерпретации Н.Н. Алексеевым христианской трактовки государства в статьях, получивших название в литературе «метафизические», и дальнейшее развитие высказанных в данных статьях идей в труде «Русский народ и государство» представляют научную ценность на современном этапе развития российского государства и общества для определения, в частности, меры сотрудничества государственной власти и отдельных традиционных конфессий. Для раскрытия темы настоящей статьи нами использовались работы Н.Н. Алексеева, религиозные тексты христианского содержания (Библия, Толкование на Новый Завет блж. Феофилакта) в целях оценки позиции Н.Н. Алексеева в части христианского понимания государства, работы отдельных исследователей наследия евразийства, а также труды по истории политических и правовых учений И.А. Исаева и ряда других ученых-правоведов. В метафизических работах Н.Н. Алексеев закладывает основные начала взвешенного понимания отечественной истории, соотношения государства и христианской религии, вообще христианской трактовки государства, отношения христианства, Библии к формам правления, в частности, к монархии, а также применяет эти начала к объяснению событий 1917 г. в России. О взвешенном понимании названных проблем свидетельствуют, в частности, обращение Н.Н. Алексеева к первоисточникам, признание права народа России на собственный исторический опыт, рассмотрение этого опыта не только в ключе взаимодействия с западной цивилизацией (европейской), но и с цивилизациями Востока - кочевыми империями, тюркскими и финноугорскими народами, их политико-правовым укладом. Речь идет о двух статьях: «Идея земного града в христианском вероучении» и «Христианство и идея монархии», характеризующих метафизические взгляды Н.Н. Алексеева, а также о написанной на их основе весьма основательной работе «Русский народ и государство», где мыслитель рассматривает государственные идеалы широких народных масс и отдельных, маргинальных слоев населения, а также делает вывод на основе анализа этих идеалов о причинах Революции 1917 г. К сожалению, объем статьи не позволяет нам подробно рассмотреть положения последней работы Н.Н. Алексеева, ввиду чего ограничимся лишь анализом взглядов мыслителя, посвященных христианской трактовке государства. Ключевую мысль статьи «Идея земного града в христианском вероучении» можно сформулировать следующим образом: если евангельское (а также апостольское) учение о государстве демонстрирует лояльность к последнему, то ветхозаветное и апокалиптическое (в Откровении Иоанна Богослова, ряде пророческих книг Ветхого Завета) учение показывают обратное - демонстрирует скептическое и даже негативное отношение к государству. «Можно сказать, что политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, христианское же небезразличие к вопросам политики - элемент ветхозаветный, преимущественно развиваемый в Библии, в пророческих книгах и в апокалипсической литературе» [2. С. 21]. Дальнейшие рассуждения с опорой на текст Библии, произведенные Н.Н. Алексеевым, иллюстрируют данный тезис. «Библейские предания изображают еврейский народ как народ, если исконно и не безгосударственный, то, во всяком случае, живущий в формах последовательно теократического строя. Им правит Егова, наместники его и пророки. Царская власть, по преданиям, не является учреждением, покоящимся на глубоких национальных основах. Она скорее имеет происхождение заимствованное и принадлежит к позднейшему периоду еврейской истории» [Там же. С. 23]. Далее Н.Н. Алексеев указывает, что первое упоминание о царе в священных текстах сопровождается кровавой историей братоубийства и соблазнением народа израильского возможными выгодами от единовластия. Речь идет о сыне судии Гедеона, Анимелехе. Все заканчивается тем, что единственный выживший брат Анимелеха, Иофам, в своей речи перед народом утверждает точку зрения, согласно которой поставить царство - это значит лишиться самых высоких святынь и благ, значит попасть в терния и у них искать защиты от палящего солнца, и в то же время «народ, возжаждавший царства, настолько разошелся с Богом, что он достоин возмездия - и только терния царствия могут быть наказанием ему» [Там же. С. 24]. И, в конечном счете, от учреждения царства больше всего терпит сам новоиспеченный царь - он гибнет от руки своего оруженосца, боясь позора от поражения [15. С. 241], а в Израиле восстанавливается прежний порядок. В продолжение аргументации своей позиции Н. Н. Алексеев приводит историю «официального» учреждения царства у израильтян, когда они потребовали у судии Самуила, сыновья которого оказались недостойными, «царя как у всех прочих народов», т.е. у окружающих их язычников. Самуил же опечалился, но Бог сказал ему в утешенье, чтобы он послушал голоса народа, «ибо не тебя отвергли, а отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними». Отсюда вытекает еще одно свидетельство, что установление царства есть отвержение Бога, согласно «концепции» Ветхого Завета. Конечный же приговор народу - «будете вы рабами вашего царя, и восстанете на него, и не будет Господь отвечать вам тогда» [2. С. 25]. «Безумен тот народ, который возжаждал царства, самое желание его уже есть великий грех, за которым последует тяжкая расплата» [Там же. С. 26], - пишет, завершая анализ этой истории Н.Н. Алексеев. Системный анализ первоисточника (Ветхий Завет) позволяет согласиться с тезисом мыслителя, что кроме Давида и Соломона (да и то с большой натяжкой) можно насчитать всего трех-четырех царей, о которых сказано, что они делали угодное в очах Господних, остальные все творили только неугодное, «подражая мерзостям народов, которых прогнал Господь». Именно в неугодном поведении царей, отвративших народ израильский от путей Божьих, видели авторы книг Ветхого Завета и причину распада единого еврейского царства, последующего разгрома его частей и вавилонского пленения народа. Если же вести речь об идеальной для Ветхого Завета форме правления, то таковой, по мнению Н.Н. Алексеева, выступала теократия - непосредственное богоправление через священников, судей и пророков, где институт самостоятельной царской власти казался излишним и вредным [2. С. 27-28]. Особо же царская власть подвергается критике в пророческих книгах. Прежде всего, отмечает Н.Н. Алексеев, ветхозаветные пророки развенчивают идею царебожия и царепреклонения, показывая тварность и ничтожность царей перед величием Бога. «И возвеличивание этой тварности до пределов абсолютного считается не только делом греховным, но и жизненно нелепым По воззрениям пророков, божественная воля не только разрушает троны тех, которые вообразили себя богами, но как бы существует некоторый общий закон, по которому всякая земная слава и всякое земное величие предначертаны особым, мистическим путем к развенчанию и разрушению», - пишет Н.Н. Алексеев, подытоживая оценку государственности, даваемую ветхозаветными пророками, и приводит ряд цитат из Библии, подтверждающих тезис о том, что для религиозно настроенного человека нельзя полагаться на государство, как нельзя полагаться и на человека [Там же. С. 29-31]. Эта линия во многом продолжается и возводится на новый уровень и в Новом Завете, многие положения которого прямо указывают на то, что Христос вообще призывает учеников не любить ничего мирского, хотя и жить в мире, но целью этой жизни делать проповедь Евангелия [15. С. 1120]. Однако Н.Н. Алексеев отмечает особую преемственность антигосударственного подхода с Ветхим Заветом в апокалипсической литературе. Суть этого подхода заключается в изображении государства в виде разного рода чудовищ, или же в виде истукана, сокрушенного христианской верой. Но самое главное, по мнению Н.Н. Алексеева, это то, что для апокалиптической традиции характерно развитие не теории прогресса, а теории регресса человечества, вся история государств - это история отпадения от Бога, или даже как один из эпизодов борьбы сатаны с Богом, и поражение государства как страшного зверя есть ни что иное, как последний акт борьбы Божества с демонами [2. С. 32-33]. «Если сконцентрировать взгляд на идею государства, как она представляется во всей апокалипсической литературе, - пишет Н.Н. Алексеев, - то нельзя не отметить следующие важнейшие черты, отличающие этот новый вариант направленного на государство религиозного скепсиса. 1) Нападение на государство приобретает здесь более определенный и резкий характер. Возможно, что причина этого лежит во внешних исторических событиях, во время которых написаны были все эти книги (начиная с II века до Р.Х.). В это время как раз в окружении иудейского мира с особой силой обозначилась проповедь царебожества. И, несомненно, книги эти в значительной степени являются политической реакцией, возникшей в еврейском народе против языческого обожествления царей. Пророки, при всем их скепсисе по отношению к государству, считали еще возможным молиться за отдельных царей. В апокалипсической литературе мы не найдем уже этих молитв. Государство приобретает здесь все более и более страшный, чудовищный вид. Звериный лик государства - это любимый символ апокалипсиса... В этом смысле можно сказать, что апокалипсическую литературу прежде всего характеризует фанатический гнев против римской и вавилонской государственности. 2) У древних пророков земное государство в ряду других государств не представлялось еще членом некоторой целостной цепи. Языческие государства выступают друг подле друга, отдельно несвязанные общим историческим процессом. Иными словами, у древних пророков не было еще идеи философии истории как некоторого единства исторического развития государства. Но уже в изображении Даниила земные государства начинают выступать как бы связанными некоторыми общими судьбами. Страшные звери выходят последовательно один за другим, и в шествии их открывается общий исторический план. Не просто Бог израильский отдает то одному, то другому народу Израиль в наказание за его грехи, но народы шествуют за ним, и их страшный звериный путь есть путь мировой истории» [2. С. 31-32]. Так или иначе, но вся логика рассуждений Даниила сводится к тому, что все земные царства есть вещи рукотворные, человеком изобретенные, а потому и обреченные на сокрушение вечным царством Христа. Причем, Св. Писание христиан -Библия - не видит разницы между государствами, не выделяет каких-то особых богоизбранных государств, христианских государств, а вполне одинаково к ним ко всем относится. Н.Н. Алексеев просто имеет смелость сказать об этом, продолжая дело «заволжских» старцев, впервые в истории российской политической мысли поставивших вопрос об изначальной греховности любого государства и опасных соблазнах власти. Довольно многое в вопросах о соотношении светской и духовной властей зависит от того, как именно мы воспринимаем первоисточник - или как свод непреложных правил, или как своего рода доктрину, мысли, мнения, которые в принципе могут быть изменены. Блестящий пример исторического подхода к христианской традиции дает И.А. Исаев, описывая определенные различия и даже противоречия, имеющие место быть между позицией Иисуса Христа, выраженной в Евангелиях, и позицией ап. Павла, содержащейся в его посланиях. Например, ученый отмечает: «В буберов-ской (М. Бубер. - Е.К., Е.С.) интерпретации "дела закона" по-разному понимались Христом, ап. Павлом и фарисеями. Иисус имел ввиду дела, в которых от исполнителя скрыт замысел Божий, фарисеи - дела, исполняемые без устремления сердца к Богу. Павел же считал, что при исполнении "дел закона" человек явно вводит себя в заблуждение, полагая, что тем самым зарабатывает оправдание и заслуги перед Богом: закон греха и смерти вступает в противоречие с новым законом, законом жизни во Христе. Тем самым все прошлые «дела закона» оказываются вне сферы нового закона (Христа). Откровение, данное в законе, вошло туда из исторической традиции и предания и в нем раскрылось - так считают фарисеи. Иисус же считает откровением то, что было потенциальным и нераскрытым в историческом предании (откровении) и Слове, но ныне адекватно раскрывается как истина. У Павла откровение носит наиболее радикальный характер -оно стремится покончить с двусмысленностью старого откровения, данного в Слове с его двойственностью и внедренным в него «противозако-ном» [16. С. 144-145]. Конечно, для верующего христианина любого ответвления этой мировой религии «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (1Тим. 3:16), следовательно, в нем не может быть противоречий, а если мы таковые и наблюдаем, то это по слабости нашего ума. Однако это - вопрос веры, а не вопрос науки, и в решении конкретной научной задачи - определения отношения представителей религиозной традиции к феномену государства - он неприменим. Схоластическая догматика, преодолевающая такого рода противоречия в Библии путем толкования, во многом искусственного, известна и восточной, и западной церкви, но это скорее юридико-позитивистский подход, основывающийся также на догмате, имеющем экзегетическое происхождение: в законе есть ответ на любой вопрос, надо только уметь искать. Для историка же ничего страшного в том, что различные представители религиозной школы по-разному понимали некоторые вопросы вероисповедания, нет, его задача -проанализировать само это понимание и его эволюцию, выявить факты, а не утвердиться в догматах. Пример такого подхода к эволюции политико-правовых учений показывает И.А. Исаев в серии своих работ, посвященных скрытым аспектам политико-правовой мысли. Н.Н. Алексеев, действуя как историк-правовед, вполне допускает эволюцию традиции восприятия государства и права даже в рамках Библии, он сохраняет такой контекстный подход и в дальнейшем. Мыслитель анализирует развитие оценки государства в трудах христианских мыслителей, начиная от Августина Аврелия и заканчивая протестантизмом, и приходит ко вполне обоснованному выводу, что Ветхому Завету и Апокалипсису соответствует именно доктрина цареборчества [2. С. 34-44]. Далеко идущих богословских выводов Н.Н. Алексеев не делает, отдавая это на откуп читателю, но если руководствоваться первоисточником, то несложно заключить, что доктрина христианских государств в корне противоречит самому христианству: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» [15. С. 1156]. Заслуга как Н.Н. Алексеева, так и остальных евразийцев - говорить о том, о чем говорить не принято, представляя альтернативные господствующему мнению варианты ответов на исторически сложившиеся вопросы организации социально-политического бытия любого общества. Н.Н. Алексеев, конечно же, не впервые в истории политико-правовой мысли рассматривает христианскую трактовку государства, мы об этом и не говорим. Новой, оригинальной и не характерной для отечественной политико-правовой традиции выступает расстановка мыслителем акцентов на отрицании христианством ценности государства и государственной власти, уживающемся в этом вероучении на признании за государством свойства хотя и «зла», но все же необходимого. В этом отношении позиция Н.Н. Алексеева схожа с подходом его современника Н.А. Бердяева, представленным в изданной посмертно работе «Царство Духа и царство кесаря», который также делает вывод о том, что государство - это не просто необходимое зло, направленное на обеспечение минимального порядка в обществе, а зло, стремящееся к поглощению общества и человека, стремящееся стать тоталитарным и подчинить все сферы общественной жизни [17. С. 592-602]. Но, в отличие от Н.А. Бердяева, Н.Н. Алексеев больше углубляется не в религиозно-эсхатологическую проблематику, а переходит к более прикладным вопросам, следующим из которых оказывается вопрос об отношении христианства к форме правления. Как раз как бы в продолжение рассмотренной статьи следует и другая работа Н. Н. Алексеева - «Христианство и идея монархии». В истории государственно-правовых учений вследствие долгого господства «иосифлян-ства» устоялась точка зрения, что именно и единственно монархия обосновывается с точки зрения христианской религии как приемлемая и допустимая форма правления. Но, как выше мы уже отметили, Н.Н. Алексеев на основе Библии вполне аргументированно доказывает, что идея государства не просто чужда христианству, а что христианство враждебно идее государства, и рассматривает его, в лучшем случае, как необходимое зло. Как же тогда, с точки зрения христианства, оценивается, по мнению мыслителя, монархия? Прежде всего, мыслитель констатирует тесную взаимосвязь монархии как формы правления и языческими верованиями разных народов, основанную на аксиоме отражения в земной жизни небесных процессов и культе царебожества. Исторически именно в восточных деспотиях власть монарха объявлялась божественной, богоустановленной, или же сам монарх выступал как бог или как наместник бога на земле, как один из богов. И именно из традиции царебожества истекает и идея абсолютной монархии, «здесь, по мнению Н.Н. Алексеева, берет начало воззрение, что истинный царь может быть и безнравственным, если он силен, всемогущ и грозен, как Демиург» [2. С. 49-51]. Такой правитель в ассиро-вавилонской и персидской традиции сочетает в себе и грозность, и беспредельную доброту, и определенное мессианство - «царь - спаситель народа, несущий миру новую судьбу». Мыслитель продолжает рассуждения о том, что и представление об «отеческих и сыновних отношениях» проистекает из этого самого особого почитания царя, вовсе не изобретено русскими словосочетание «царь-батюшка», а подобного рода восприятие «характерно для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми» [2. С. 52]. В дальнейшем, на заре эпохи эллинизма, при контактах античной цивилизации со странами востока культ царебожества, наряду с другими традициями, был воспринят и западной средиземноморской культурой, достигнув апогея в эпоху принципата и домината Римской империи. Но для христианства, отмечает Н.Н. Алексеев, это вообще не было характерно. Христос отрицает титул земного царя, вообще отвергает искушение царства, проповедуя Евангелие Царствия, но Царствия Небесного а не земного. И далее евразиец-правовед убедительно доказывает, что все учение Христа пропитано духом отречения от земных властных соблазнов [Там же. С. 53-55]. Однако Н.Н. Алексеев отрицает в христианстве и анархическое начало, отмечая, что Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает во власти самой по себе никакой безусловной ценности, только служение и жертва освящает, делает правомерной власть, принципиально христианство может принять и освятить ту власть, которая, применим современное выражение, не есть власть господская, но власть социального служения [Там же. С. 56]. Мыслитель далее указывает, что через проникновение в христианство языческих начал формируются представления о земном порядке как об определенной копии, отражения порядка небесного, однако в силу изначально греховной природы твари эта копия может быть и уродливой, извращенной, несовершенной, также христианство восприняло от языческой мудрости воззрение на мир как на великую монархию, однако же для христианства принципиально недопустимо было уподобление земного царя Богу [Там же. С. 56-57]. Н. Н. Алексеев делает вполне логичный вывод, согласующийся и с содержанием стихов 1-7 13-й главы Послания ап. Павла к римлянам. «Существуют государственные обязанности, исполнение которых не есть нечестие; таковые и следует исполнять, хотя бы они и были тяжелы. Но существуют требования государства, исполнение коих есть уже грех и нечестие, таковых и нельзя исполнять» [Там же. С. 58]. Примером такого требования, по мнению мыслителя, выступает требование о воздаянии кесарю божеских почестей. Раннехристианское учение четко и принципиально отвергало все языческие представления о монархе: «одного Бога надлежит бояться» - это значит, что все предикаты царя, вытекающие из истории царебожества, отпадают как нечестивые. «Царь не страшен и не милостив - ибо таким может быть только один Бог; царь и не "батюшка", ибо в некотором смысле только Богу принадлежит свойство быть "Отцом". Царь, повторяем, - высшая должность, и честь царю, воздаваемая по закону, решительно отлична от отношения человека к верховному Существу или Богу» [Там же. С. 57-59]. В послании ап. Павла к римлянам говорится (гл. 13:1-7): «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» [15. С. 1240]. Это высказывание показывает, какой власти нельзя противиться, а необходимо подчиняться. В толковании этого места делается акцент именно на том начальстве, которое наказывает за зло и поощряет за добро, и что от Бога начальство и власть вообще [18. С. 375-377]. «Если тем не менее христианская культура сохранила остатки божественного почитания кесарей, объясняется это прочностью языческих пережитков и рядом приспособлений, которые претерпело христианство, после того как стало официальной религией» [2. С. 59]. Вторую часть статьи Н.Н. Алексеев как раз и посвящает тем самым приспособлениям, исторически изменившим до неузнаваемости фундаментальное представление христианства о власти государственной. Византийский «цезарепапизм» как раз и выступил слиянием позднеримского кесарепочитания, характерного для Восточной империи, а также восточно-языческих образцов. «В то же время Московское государство было не только государством православным, но и государством восточным, и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем через Царьград, но непосредственно из азиатского мира» [Там же. С. 60]. С опорой на эти традиции и было сформировано Иосифом Волоцким и Филофеем «иосифлянское» учение о монархической власти, доведенное до апогея Иваном IV. Н. Н. Алексеев подробно и основательно рассматривает это учение в своей статье, отмечая, что в нем русской московской монархии были приданы все характерные черты восточной деспотии. Это же учение было заимствовано и монархистами рубежа XIX-XX вв., в частности Л.А. Тихомировым [19. С. 95]. «Нельзя не признать, что православный монархизм является несколько смягченным христианскими влияниями переводом древнеязыче-ской идеи на русский лад. По существу дела ничего специфически христианского в нем нет, но слагает его ряд свойственных всей древности настроений, которые в душе русского народа сохранились тогда, когда они уже исчезли из души народов западных» [2. С. 64]. Н. Н. Алексеев, в завершение статьи, дает парадоксальный ответ на вопрос о том, почему же монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством: «... по близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древнеязыческому миру» [Там же]. Это действительно парадокс: отсутствие содержательной взаимосвязи (взаимосвязи, опирающейся на фундамент учения, на его истоки, на его метафизическую, сверхчеловеческую, скаральную природу) с легкостью заменяется взаимосвязью традиционной (привычной, принятой, удобной для того или иного периода времени или политической силы), а отсутствие знаний об одном из элементов системы (в данном случае - вытекающего из первоисточников отношения христианства к форме правления) в широких массах допускает само существование искаженного варианта этой системы (срастание государства и церкви, превращения церкви в элемент механизма государства, как это было в Российской империи до Революции 1917 г.) как вполне естественное. Евразийская доктрина на долгие годы стала «камнем преткновения и соблазна, предметом пререканий», Г.В. Флоров-ский даже ввел в оборот термин «евразийский соблазн» [21. С. 354-385]. Но если отбросить стремление сказать что-то новое любой ценой и «мессианские амбиции», что характерно, в частности, для В.В. Сорокина, по-зицирующего себя представителем так называемого православного пра-вопонимания [4. С. 167], то здравый смысл альтернативного подхода Н.Н. Алексеева становится очевидным. Заключается этот смысл в том, что в общественно-политической жизни нации необходимо соблюдать меру между духовной и светской сторонами, между государством и церковью, государством и идеологией, и эта мера должна быть обусловлена реальным состоянием

Скачать электронную версию публикации