A. Ilichevsky'sMatisse in the context of A. Platonov's Happy Moscow: an anthropological aspect.pdf Сопоставление романа классика ХХ в. и романа современного прозаика, можно сказать, некорректно, поскольку роман Платонова не завершён. Как обнаружено исследователями [1], А. Платонов в 1932-1936 гг. работал над реализацией замысла романа «Путешествие из Ленинграда в Москву», заключительной частью которого мог быть роман «Человек» («Счастливая Москва»), но и эта часть не завершена. Работа над ней прервана волной критических нападок на изданный сборник рассказов и арестом сына Платонова. Незавершённость опубликованного в 1991 г. текста [2] делает любую интерпретацию вариативной, однако оставшийся текст даёт достаточное семантическое поле для истолкования общего взгляда писателя на человека в новой социальной реальности и в мироздании (в онтологии). Роман А. Иличевского «Матисс», писавшийся в начале уже XXI в., завершён и опубликован в 2007 г. [3], но его интерпретация не менее вариативна даже в аспекте сюжетной логики: открытый финал не позволяет с определённостью истолковать авторскую концепцию центральной сюжетной ситуации ухода и блужданий. Возможность сопоставления двух художественных миров объясняется универсализмом художественной модели мира, близостью онтологической и антропологической концепций, которые вводят социальное и гуманистическое видение в масштаб представлений о сущности материального и метафизического бытия. ХХ в. утвердил после феноменологизма и экзистенциализма антропологический аспект изображения человека. Экзистенциализм констатировал отделение человека от онтологии, оставил ему способность быть только «голосом» бытия [4]. Антропологический взгляд на человека после работ М. Шелера [5], А. Гелена [6], в России - В. Подороги [7], С. Хоружего [8] не сводится к утверждению биологической природы человека; человек понимается как бытийное существо, имеющее органическую природность, но и особые свойства - способность к свободному выбору существования и способность придавать смысл бытию. Феномен человеческого существования предопределён не только социально и биологически, но и космически [9]. Каждый подлинный писатель создаёт свою антропологию: во-первых, универсальное пространство существования; во-вторых, мир сознания (подсознания, эмоций, разума). Художественный антропологизм ХХ в. преимущественно нерелигиозный, онтология представлена не метафизикой, а физикой бытия, материальным миром частиц и энергий. Нематериальное здесь -мир сознания, порождения материи и причина «интенции» к бытию. Асоци-альность антропологической литературы связана с необходимостью выйти за границы социума либо вследствие негуманности и неорганичности социума, либо по причине трансгрессии, расширения сознания мыслящей личности. Платонов и Иличевский выразили в разное время мировосприятие эйнштейновской и постэйнштейновской эпохи, принёсшей знание о расщеплённости материи, о превращении материи в энергию, а в понимании человека -антропологизм, раздвигающий социальный детерминизм. Платонов в 1930-е гг., в годы взлёта социальных мифов о направленной исторической эволюции, выразил сомнение в ноосферных концепциях, чему причиной был кризис социальных иллюзий под воздействием первых результатов исторических изменений в Советской России. Платонов выразил трагедию «усомнившегося человека», осознавшего своё бессилие преодолеть абсурдность бытия, открыл иллюзорность идеи антропологического толчка, которые привнесёт в космос свободный человек. Иличевский с той же дистанции в 15 лет отразил крушение социальных и цивизационных иллюзий в постсоветском обществе. Кризис советского проекта стал очевиден во второй половине ХХ в., но для диссидентского сознания (либеральной его ветви) оставалась привлекательной западная модель технократической цивилизации, и только в постсоветском обществе стал очевиден кризис позитивистской модели преобразования онтологии разумным и свободным человеком. Вот данное главному герою романа А. Иличевского мироощущение конца ХХ в.: «При совершенной безопасности, при полном отсутствии внешней угрозы, при окончательной невозможности конца света, которым питалось старшее поколение и который сейчас обернулся пшиком, - повсюду был разлит страх. Пустота впереди, пустота под ногами. Страна никому, кроме Бога, не нужна. Все попытки обратиться к Нему окунают в пустоту суеверия» [3. № 2. С. 44]. Очевидно сходство ситуаций в романах о начале и конце советской цивилизации. Платонов уже в начале строительства новой цивилизации («счастливой Москвы» как топоса второй природы, организованной человеком) наделяет главных персонажей, адептов цивилизационных иллюзий (Москву Честнову, Сарториуса, Божко, Самбикина) осознанием не только противоречий нового социума, но иллюзорности идеи исправления онтологии, природного устройства. Новое поколение москвичей в романе лишено этой онтологической тревоги и сострадания бытию, однако трагизмом мироощущения Платонов наделяет не людей прошлой культуры, но именно тех, кто устремлён к иллюзиям совершенствования мира. Чуткость к живой жизни, открытость «зову бытия» вопреки идеям, легитимизирующим созидание лучшего мира, делают носителями онтологического сознания персонажей, демиурги-чески входящих в жизнь (инженеров, хирургов, строителей). Платонов исторически конкретен, когда показывает этическую причину экзистенциального трагизма, осознания невозможности построения гармонии, но в центре романа оказываются те, кто «разомкнул» сознание за пределы не только индивидуального, но и социального. Причина - контакт с ближним миром, страданиями малых феноменов бытия (их чувствует прежде всего «вневойсковик» Комягин, но и адепты веры в прогресс эсперантист Божко, механик Сартори-ус, Москва Честнова и даже хирург Самбикин). Парадокс в том, что онтологически разомкнутый человек устремлён к всеобщему, «дальнему» даже ценой разрыва с ближним миром. А. Магун [10] справедливо не соглашается с мнением исследователей, что в романе «Счастливая Москва» «революции совершаются интеллектуалами, которые навязывают живой реальности свои идеалистические схемы». Платоновский «сокровенный человек» видит в революции универсальную возможность смены не только социального порядка, но всего мироустройства: «.человек чувствует себя свободным от векового порядка асимметрий и иерархий, он совершает бунтарский отрицательный жест, взыскуя утопического "мира наоборот". Однако. отрицание на самом деле есть несуществование, и оно необратимо» [10]. Платонов в романе «Счастливая Москва» идёт к универсальным противоречиям существования человека как онтологического существа. Если воспользоваться идеями С. Хоружего, утверждающего в философии экзистенциализма три типа размыкания существования: онтологическое, виртуальное и онтическое, то у персонажей Платонова доминирует в 1930-е гг. онтиче-ский человек. В рассказах «Джан», «Такыр», «Фро» спасение души становится важнее преобразования материи, но и в «Чевенгуре» герой-«мастер» переживал онтологический, а не только социальный кризис, постигнув невозможность выстроить идеальный мир без «разрушения». «Происхождение» мастера заканчивается его уходом из бытия, повторяющим уход отца, созерцателя бытия. В «Счастливой Москве» Платонов обращается не к эксцессам социалистического преобразования, а к невозможности преобразования онтологии. Хирург Самбикин, землемер Божко, создатель инструментов измерения для идеального соединения частей Сарториус оказываются перед осознанием бессилия разума и человека-прометея. Открыв себя миру, они (Москва Чест-нова, Сарториус, Комягин и Божко) отказываются от планов его перестройки, ограничив себя этическим выбором служения наличной жизни, становясь частными людьми. Уход от претензий подчёркивается даже сменой имени (Сарториус становится Груняхиным, Москва - Мусей). Не отказывается от мессианской идеи спасти человечество, разгадав тайны смерти в бытии, хирург Самбикин, который, спася Москву, не поддаётся природному влечению к ней, оставляет её и погружается в дальнейшую деятельность, чтобы высвободить в природе силу жизни, которая превзойдёт смертоносные силы. Заметим, что Самбикин не герой-деятель, скорее спаситель, влекомый не идеей, а этикой, направленной на всё бытие. Одновременно в нём жив онтический человек, реагирующий на несчастье реальных людей: мальчика, девушки, изувеченной Москвы. Платонов гипертрофирует чувство сострадания в Сам-бикине, показывая физиологическое влечение к больному телу пациентов. О главенстве онтологической и антропологической проблематики над социальными может свидетельствовать то, что в центр романных коллизий поставлена женщина, более природное существо по сравнению с мужчинами. Она - даритель любви к жизни, менее захвачена потребностью преобразования, потому что способна к органическому рождению жизни. Другое дело, что в этом романе - нерожающая женщина, получившая увечье не от природы, а при соучастии в покорении природы - неба и земли. Этот сюжетный поворот можно считать оценочным: выход в большой мир Москвы направлен социальными идеями покорения жизни, и за это расплачивается «гордый человек», женщина, забывшая о миссии рождения. Однако Платонов и в 1930-е гг. не отказывается от онтологической сущности человека. В «Счастливой Москве» именно женщина наделена органическим влечением к целому, она не под воздействием идей открыта и ближней, бытовой действительности, и большому миру. Она чувствует ближний мир в связи с дальним: «Из природы ей нравились больше всего ветер и солнце. Она любила лежать где-нибудь в траве и слушать о том, что шумит ветер в гуще растений, как невидимый тоскующий человек, и видеть летние облака, плывущие далеко над всеми неизвестными странами и народами; от наблюдения облаков и пространства в груди Москвы начиналось сердцебиение, как будто её тело было вознесено высоко и там оставлено одно» [2. С. 10]. В смене любовных отношений Москва непостоянна, потому что не утоляет потребности в слиянности с целым бытием: «Я выдумала теперь, отчего плохая жизнь у людей друг с другом. Оттого, что любовью соединиться нельзя, я столько раз соединялась, все равно - никак, только одно наслаждение какое-то... Любить, наверно, надо, и я буду, это все равно как есть еду, -но это одна необходимость, а не главная жизнь» [2. С. 29]. Именно женщина испытывает и понимает неродственность бытия и человека, когда горит в небе во время прыжка с парашютом: «. воздух грубо драл её тело, как будто он был не ветер небесного пространства, а тяжёлое мёртвое вещество, - нельзя было представить, чтобы земля была ещё твёрже и беспощадней. Вот какой ты, мир, на самом деле! - думала нечаянно Москва Честнова, исчезая сквозь сумрак тумана вниз. - Ты мягкий, только когда тебя не трогаешь.» [2. С. 13-14]. Бездомность и сиротство Москвы (бывшей Оли) не социального, но онтологического толка. Каждый раз, когда получала приют от Советского государства, от конкретных людей, она оставляла прибежище, уходя к другому мужчине, к другой цели, в другое конкретное пространство, движимая потребностью согреть не конкретного только человека, но всех, движимая зовом бытия, а не долгом перед мужчиной или детьми. Платонов следует не архаическому мифологическому представлению о женщине как продолжательнице жизни, хотя она влечёт к себе мужчин, останавливая эросом их устремлённость к будущему, к лучшей реальности. У Платонова героиня - носительница трагического сознания, экзистенциального в своей сущности сознания бездомности, заброшенности человека в мире. Не случайно в финале она исчезает из фукуса повествования, не найдена Сарториусом, а известие, что она живёт где-то обыкновенной жизнью, получив обыденное имя Муся, свидетельствует не только о торжестве обыденной этики, но и об утрате онтологической интенции, о редукции антропологического в героине романа. Центральный герой романа Иличевского - мужчина, более того, учёный, интеллектуал, что можно объяснить различием в понимании онтологической сущности человека, различием антропологии двух писателей. Королёв Или-чевского - не деятель, не спаситель, а интерпретатор бытия. Это объясняется различием в понимании материи бытия: у Платонова она одушевлённая, близка человеку, как в архаическом мифическом сознании, у Иличевского она самосознающая без тождественности человеку: «Человеку он не доверял, но преклонялся перед разумом как перед носителем следа великого замысла» [3. № 2. С. 52]. По убеждению Королёва, «зачатки мышления появлялись и на более ранних, чем приматы, стадиях филогенетического развития, еще у более примитивных животных...» [3. № 3. С. 38 ], однако «мир был создан вместе с человеком. сотни миллионов лет хотя и имеют длительность, но они суть точка, "мера ноль" - несколько дней посреди течения плодородной вязкости человеческого зрения, его воплощенной в свет мысли» [3. № 3. С. 43]. Блуждая в метро, Королёв отождествляет себя с неорганической материей, полагая, что, приближаясь к стадии «окукливания», он становится более чуток к скрытой потребности неживой материи в осознающей материи, в языке: «Видимо, так неорганика искала в случайной органической форме своего посланника, вестника. Неживое тяжело и неуклюже, подобно немому с бесчувственным языком, хотело выдохнуть его не то междометием, не то словом. Он почувствовал это, вспомнив, что в нём самом, в совершенной пустоте и бессмысленности теплилось какое-то безъязыкое говорение» [3. № 3. С. 36]. Система персонажей в романе «Счастливая Москва» составляет не столько социальную модель, сколько разные способы выхода из социума в онтологию, разный прорыв к сознанию, способному выразить бытие (даже безымянный музыкант, исполняющий музыку Бетховена). Платонов показал доминанту своего времени, стремление не только познавать бытие, но вторгнуться и усовершенствовать его. Божко ищет язык, который бы объединил людей для построения всемирной общности, эсперанто позволит преодолеть бессилие незнания, нищеты, отменив несвязанность людей. Сарториус в механизмах видит преодоление телесных и психических сил человека, преодоление инерции материального мира; он ищет меры исчисления (взвешивания) дробного материального мира не только «для справедливого разделения добычи между победителями», но и для нахождения единого уравнивающего критерия, проявляющего родство всего, как в периодической системе элементов («Там ведь все дело основано на тех же весах: атомный вес, больше ничто!») [2. C. 31]. Хирург Самбикин ищет тайну жизни в человеческом теле, витальную силу, которая бы пересилила смертность. И более всего трагизм персонажей Платонова связан с пониманием бессилия: Сарториус «был опечален грустью и бедностью жизни, настолько беспомощной, что она беспрерывно должна отвлекаться он сознания своего истинного положения. Сарториус видел, что мир состоит более всего из обездоленного вещества, которое любить почти нельзя, но понимать нужно» [2. C. 34]. Экзистенция отчаяния от бессилия преодолеть обездоленность воплощена в Комягине. В персонажах Иличевского тоже доминирует не социальная типизация, а универсальная, антропологическая семантика. Связывая их рождение и становление с социально-историческими обстоятельствами (родившиеся в 1970-е, лишившиеся привычного уклада в начале 1990-х), Иличевский обнаруживает лёгкость разрушения эпистем поведения и сознания как у слабоумной Нади, как у практически мыслящего, приспособленного к выживанию Вади, так и у интеллектуала-физика Королёва. Три персонажа позволяют показать инвариантность возвращения выделившегося из социума человека в онтологию, не только социальный кризис личностного и массового сознания, но онтологические причины антропологического кризиса - кризиса человека, призванного постигать материю, создавшую его. Иличевский в триаде персонажей получает возможность показать путь выхода к «голой» материи бытия носителей личностного, массового и асоциального сознания, а также мужской и женский варианты сознания, подчёркивая и разницу, и антропологическое сходство. Функция женского персонажа у Иличевского - быть проявлением живой материи, не способной к самосознанию. Природная жизнеродящая миссия не проявляется, в Наде «спит» не только сознание, но и тело, её сенсорность энтропийна, лишена устойчивости, фиксирует феномены жизни без рефлексии, хотя следы материнского воспитания и обучения остались. Антропологическая интенция быть мыслящим существом проявлена в Наде минимально. У Иличевского Надя и её спутник бомж Вадя, тем более присоединившийся к ним Королёв, слабо связаны фабульно, взаимодействием: они скорее сосуществуют, они спутники бродяжничества. Редуцированы по сравнению с романом Платонова любовные коллизии: отношения между бомжами Надей и Вадей показаны вне фи-зиологизма, Вадя, скорее, спасает одинокую Надю, его чувство и ревность, когда он заметил влечение Нади к Королёву, даны конспективно; Надино чувственное влечение к Королёву неопределённо, невыраженно; интерес Королёва к Наде лишён эротизма, он наблюдает за ней, как учёный изучает живое существо. Иличевскому важны не отношения, а самопроявления персонажей в одних и тех же ситуациях, не индивидуальные, а антропологические мотивы их поведения. Персонажи являют знаки авторской версии человека, они не герои-идеологи, в бахтинском толковании. Даже Королёв не может быть назван героем-идеологом, он недвижим идеей, напротив, он ищет её, он интерпретатор бытия, он доводит свое существование до осмысленности, до вербальной формулировки. Антропологической функцией быть проявлением сознания для неорганической и органической материи у Иличевского наделен мужской персонаж, а главное, носитель окультуренного сознания. Королёв предстаёт вначале как адепт рационализма: увлечённый математикой, он верит в исчислимость мира, в соответствие физических законов и действительности. Подвластность материи разуму человека доведена до уверенности, что и в невидимом материальном мире (атоме) расщепление (аналогично Самбикину) приведёт к познанию целого, а не к его распаду. Оказавшись выброшенным из прежней социальной системы, Королёв отказывается не только от новых путей к достатку и самоутверждению (квартира, деньги), но и от научной карьеры за границей. Как Москва Честнова и Сарториус, он бросает свою квартиру и уходит в пространство города, затем бродяжничать по России, принимая способ существования бомжа, одинокого человека, «заброшенного» в бытие. Причины маргинализации, как и у персонажей Платонова, не конфликт с обществом, но расхождение с социальными эпистемами, рождением нового сознания, не отвергающего сформированное текстами, наукой, но более универсального, онтологического. В Королёве Иличевский контаминирует персонажей-интеллигентов из романа Платонова: хирурга Самбикина, разгадывающего тайну органической материи; Божко, занятого проблемой слова, его соответствия действительным явлениям; Сарториуса, усомнившегося в научной картине мира; Комя-гина, отказавшегося от претензий человека быть вершиной развития материи. Иличевский соединил в центральном персонаже близкие платоновским персонажам коллизии: познание природной материи (Самбикин и Москва), познание телесной жизни (Москва и Комягин), познание текстовой природы сознания (Божко), интуиции музыки, искусства как выражения души человека и материального мира. Функции же сопутствующей Королёву пары бомжей (Вадя и Надя) сведены к истории пробудившегося, но не реализовавшегося сознания: человек массового сознания Вадя и слабоумная Надя - это потенциальный индивид, тогда как Королёв - сформировавшаяся личность, понявшая непостижимость бытия, а не его фундаментальную противоречивость (смертность и животворность, телесность и духовность, быт и бытие). Два направления в отношениях человека и онтологии можно констатировать в романах. У Платонова - движение к онтологии с целью её изменения, победы человека над деструктивностью, амбивалентностью мироустройства. У Иличевского - осознание человеком родовой ненужности для онтологии, своей временности в онтологии и поэтому движение экзистенции к онтологии для созерцания и понимания у интеллектуала, а у тех, кто редуцирует свою мыслительную способность, - к простому биологическому существованию (бомжи). В героях Иличевского, людях конца ХХ в., нет той гуманистической интенции, которая свойственна всем персонажам Платонова. Королёв смотрит на других как исследователь, с точки зрения онтологии, в нём редуцированы даже биологические формы влечения к другому. У Платонова физиологические влечения спасительны, наполняют пустоту существования, хотя разум не может удовлетвориться природным способом соединения и противостояния энтропии жизни (Самбикин, познав любовь к Москве как движущую силу его усилий потеснить смерть, с новыми силами обращается к научным экспериментам; Самбикин, потеряв Москву, находит применение в спасении одинокой женщины и её детей; Москва, дав импульс жизни мужчинам, устремляется к другим утратившим силы и любовь к жизни, оживляет их («воскрешение» Комягина). Королёв же занят разгадыванием жизни без человека, после распада и новых метаморфоз материи. Королёв - физик-атомщик, он знает закон расщепления материи, после которого не происходит возвращение к прежним формам. Иличевский опирается на сциентистскую модель бифуркции (лат. «раздвоение) [11], перехода от порядка к хаосу и возникновению новых форм (метаморфозы не по законам линейного развития). Он обнаруживает в отпаде от социума не возвращение к онтологии (в парадигмах Руссо, Торо), а невозможность возвращения в онтологию. Бездомность трактуется как временность существования человека родового, формы мыслящего существа. В Королёве (что приближает его к платоновским персонажам) реализована способность человека раскрывать сокрытое бытие. Но он не наделяется миссией соучастия в бытии, тем более - совершенствования бытия, в чем видят смысл жизни персонажи и автор «Счастливой Москвы». Однако Платонов предвидел тупик демиургических усилий человека, связанный не только с ошибками или иллюзиями социума, его проза 1930-х гг. не сводится к критике советских проектов. Писатель конца ХХ в. кульминацией духовных исканий героя делает мысль о бытии как самодвижении материи, рождающей и трансформирующей, т.е. преобразующей все феномены бытия, все формы, в том числе и человека, самопорождающую и мыслящую форму материи. Антропологизм и Платонова, и Иличевского проявляется в том, что человек видится не столько как продукт социума, сколько как творение всего природного космоса. Самбикин убеждён в генетической способности человека к полёту: «"Человеческое тело летало в каких-то погибших тысячелетиях назад, - подумал Самбикин. - Грудная клетка человека представляет свернутые крылья". Он попробовал свою нагретую голову -там тоже что-то билось, желая улететь из темной одинокой тесноты» [2. С. 22]. Москва - носительница космической витальности: «.она любила огонь дров в печах и электричество, но так, как если бы она сама была не человеком, а огнем и электричеством - волнением силы, обслуживающей мир и счастье на земле» [2. С. 9]. Всеобъемлемость жизни в теле Москвы ощущает Божко, слушая биение сердца Москвы: «Если можно было бы соединить с этим сердцем весь мир, то оно могло бы регулировать теченье событий, - даже комары и бабочки, садясь спереди на кофту Москвы, сейчас же улетали прочь, пугаясь гула жизни в ее могущественном и теплом теле» [2. С. 12]. Здесь мысль о связи малого и большого осложнена пониманием иллюзорности надежды на то, что малое может влиять на ход жизни. Однако природность одного индивида действует оживляюще на других: «.сонная, счастливая свежесть, как здоровье, вечер и детство, входили в этого усталого человека» (Божко) [2. С. 12]. После ампутации ноги Москва возрождается, вбирая силы природно-космической жизни - воздуха, моря, деревьев: «Москва слушала движение влажного ветра и ветвей, постукивала им в ответ пальцем по стеклу и не верила ни во что бедное и несчастное на свете - не может быть! "Я скоро выйду к вам!" - шептала она наружу, прильнув ртом к стеклу. Движение воды в пространстве напоминало Москве Честновой про большую участь ее жизни, о том, что мир действительно бесконечен и концы его не сойдутся нигде, - человек безвозвратен» [2. С. 43]. Природно-космическая сущность человека является причиной его стремления к разрыву с ближним миром. Чувство родственности бытия рождает у героев Платонова потребность во вмешательстве в бытие, неудовлетворённость малым. Так, после соединения с Сарториусом Москва смотрит на светлеющее небо, живущее независимо от воли человека, и её настигает чувство ненужности большому миру, что лишает счастья частную связь с другим одиноким человеком: «. взошло солнце за Уралом и приближалось сюда. Легкий ветер дул с прохладных москворецких низин и рожь неясно бормотала опухшими колосьями; свет солнца, как мысль и улыбка, наполнил всю местность, одна лишь Москва была невеселая, и красивое платье и тело ее, сделанные из той же светящейся природы, не соответствовали ее печальному лицу», а печаль вызвана чувством несоответствия события телесно-чувственного с бытием, воспринимаемым так же чувственно: «Мне жалко чего-то... Сколько я ни живу, а жизнь со мной никак не сбывается, как я хочу» [2. C. 28]. В мужских персонажах Платонова интенция к бытию проявляется в стремлении к умственному постижению жизни, что тоже обусловливает их уход от тесной близости с другими. Самбикин «относился сам к себе как к подопытному животному, как к части мира, доставшейся ему для исследования всего целого и неясного»; «. его душа сейчас же заболевала, если Самбикин останавливался мыслить», но он «работал над воображением мира в голове ради его преобразования» [2. C. 21]. Сарториус «хотел открыть в самом течении человеческого сознания мысль, работающую в резонанс природы и отражающую поэтому всю ее истину», но «эту мысль он надеялся закрепить навеки расчетной формулой» [2. С. 27]. Однако Платонов сюжетно утверждает этику ближних связей. Повторим, что только Самбикин отказывается от обычного, телесно-чувственного счастья, от Москвы, ради познания тайны жизни и смерти в материи жизни. Остальные персонажи отказываются от органичного для них «зова бытия» ради тайного, не выраженного в просьбе зова ближнего. Москва возвращается, находит Комягина, увидев в военкомате «посетителя с давно исхудавшим лицом, покрытым морщинами тоскливой жизни и скучными следами слабости и терпения; одежда на вневойсковике была так же изношена, как кожа на его лице, и согревала человека лишь за счёт долговечных нечистот, въевшихся в ветхость ткани; он смотрел. не ожидая к себе сочувствия, и часто, опустив глаза, закрывал их вовсе, чтобы видеть тьму, а не жизнь.» [2. С. 16]. Для персонажей Платонова достаточно увидеть утрату надежды на жизнь, чтобы посвятить себя уставшему и ждущему смерти. Когда же Комягин возрождается (не только любовью, но и малой толикой материального счастья - выигрышем облигации), Москва уходит от него, пообещав вернуться, когда тому будет плохо: «Я когда-нибудь приду к вам и буду женой» [2. С. 36]. Она не презирала низкую жизнь, если она не связана с мелочными целями, но как только видела ограниченность мелочами, уходила от мужчины. Так она ушла от Сарториуса, когда он готов принять обыденность существования: «. достаточно будет жить с Москвою в браке, любоваться ею, может быть - родить детей, и боль чувства впоследствии утихнет, сердце изотрётся и замрёт навсегда ради спокойной и плодотворной деятельности ума [2. С. 29]. Но и сам Сарториус испытывает разнонаправленное действие онтологических и бытовых, физиологических влияний, ибо после близости с Москвой «боль сердца» вызвана разочарованием: «Сарториус с удивлением и ужасом почувствовал, что его любовь не утомилась, а возросла, и он, в сущности, ничего не достиг, а остался по-прежнему несчастным. Значит, этим путём нельзя было добиться человека и действительно разделить с ним жизнь» [2. С. 28]. Однако фабула демонстрирует торжество человеческой, а не онтологической этики, торжество «онтического» (С. Хоружий) человека. Встретив униженную мужем, раненную смертью сына, бедную женщину, не просившую помощи, увидев, «.как она вся беспомощна, как жалобно было сжато её лицо в тоскливой усталости», Сарториус остаётся с ней, чтобы спасать её, смиряясь с примитивностью её ценностей: «.всё это так и быть должно. Иначе его жадное, лёгкое сердце быстро износилось и погибло бы в бесполезной привязанности к разным женщинам и друзьям [2. С. 58]. Речь не о жертвенности, у Платонова в этом романе этика любви к ближнему воскрешает человека не к полноте его сущности, но к обыденному существованию, которое не может быть презренным. Сарториус возрождается после потери Москвы, буквально прозревает, начинает жить заботами реальных людей, занимаясь буквально питанием людей, поддержанием жизни, а не её изменением. Точно так и Комягин принимает свою бывшую жену не из физиологического «томления», но потому, что «она теперь худеет и дурнеет, - любовь наша уже превратилась во что-то лучшее -в нашу общую бедность, в наше родство и грусть в объятиях» [2. С. 36]. Платонов не отказывается от идеи, что человек - инструмент природной материи, призванный эту материю менять. Другое дело, что все проекты человека утопичны перед масштабом и непознанностью бытийных законов, и потому автор ведёт персонажей к отказу от онтологических утопий к посильной помощи жизни. При этом сам отказ от антропологической миссии познавать, а главное, совершенствовать материю жизни истолковывается трагически. Иное у Иличевского, зафиксировавшего тотальное разрушение иллюзий, не только социальных, но и онтологических. Маргиналы из массы (Вадя) равнодушны к бытийным проблемам, существуют в границах быта, они способны к социализации. Так, Вадя входит в социум не только своими рассказами, вызывая сострадание, но и принимая ценности социума - песни Цоя и Высоцкого, поэзию Пушкина и Есенина, подражая этим образцам, имитируя их и тем получая признательное внимание народа. Надя - пример «чистого сознания», олигофрен, легко сбрасывает навыки культуры, внушённые матерью, и остаётся в границах сенсорного восприятия потока реальности, Или-чевский не наделяет её сознание следами архаического мифологизма. Развитое и окультуренное сознание, способное выйти за границы бытового и социально детерминированного существования, обрести онтологический масштаб сознания, у Иличенвского лишено заботы о ближнем и ближних. Королёв отстранён от природной нищеты слепых, с которыми некоторое время работает, от хищничества новых хозяев жизни (круг Гиттиса), от своих коллег, униженных в новом обществе, где не нужна наука, от своих спутников, бомжей. Иличевский более асоциален, чем маргиналы-бомжи, не понимающие, что происходит в момент расстрела Белого дома, как и почему меняется власть, столь же равнодушная к людям, как и люди к власти. Позиция ухода, отстранения от социума трактуется как трагическая, но единственно этическая позиция в социуме, в котором действует закон торжества силы: биологической, экономической, военной и пр. Если бомжи просто подавлены социальной катастрофой, изгоняющей их из одного, другого места проживания, работы, то интеллигент сам последовательно отказывается от унижения быть объектом социума. Но тем самым он оставляет хозяевами жизни чуждые ему силы. Помимо социального пессимизма персонажа и автора, нужно искать причины бездеятельности и отрешённости в позиции познающего субъекта, открывающего законы онтологии, законы метаморфоз, а не линейной эволюции, тем самым совершенствование бытия, а значит, и социума невозможно. Картина мира у Королёва близка синергетической модели, согласно которой сложные саморегулирующиеся системы (уже и материальные формы как системы элементарных единиц в атомах, ген в клетках организмов, электрических и прочих полей) формируются нелинейно, в процессе вечного распада и нового синтеза, не ведущего к «вечному возвращению», как в архаической мифологической модели мира. Кроме того, Королёв постоянно опирается на второй закон динамики (закон Карне), в котором превращение энергии в работы (материю) сопровождается энтропией, т. е. ведёт к концу цикла превращений. Таким образом, масштаб сознания, выход к онтологии у Иличевского не только не усиливает жизненные силы, но редуцирует само участие в жизни, оставляя лишь познание и интерпретацию бытия. В границах города Королёв выходит в пространство-время, обнаруживая в культурных пластах Москвы омертвевшую и накрытую новыми пластами историческую реальность (Москву прошлых веков, открываемую воображением как археологическими раскопками). При этом видится не возможность сохранения прошлого (оно реконструируется только в воображении Королёва), а принцип сокрытия, погребения жизни, её капитуляции перед новыми формами и созиданиями. Более позитивные выводы возникают при выходе Королёва к природе, к ландшафтам, в которых Королёв открывает вписанность феноменов природы в безграничный космос. И даже при погружении в подземный мир (метро) Королёв видит в напластовании геологических пород подтверждение метаморфоз - превращение живого в неживое (деревьев, животных - в нефть и уголь) и потенциальную возможность обратного превращения - угля и нефти в энергию и органическую форму, предоснову жизни. Масштаб пространственно-временного кругозора человека онтологического сознания приводит его к мысли об особой связи материального и нематериального, живого и мёртвого в бытии. Повторим, что у Иличевского человек озабочен не совершенствованием бытия, а познанием его, его интерпретацией (в духе хайдеггеровского экзистенциализма): «.из теоретической физики ясно, что мощные, головокружительные, малодоступные модели мироздания, порождённые интеллектом, если повезёт, оказываются "истиной". То есть чрезвычайно близкими к реальному положению дел во Вселенной. Не потому ли так обстоит дело, что разум, созданный - как и прочее - по образу и подобию Творца, естественным способом в теоретической физике воспроизводит Вселенную - по обратной функции подобия? Тогда проблема строения мироздания формулируется как поиск своего рода геоморфизма, соотнесённого с этим преобразованием подобия.» [3. № 2. С. 42-43]. Мыслящая материя видится Королёву в шаровой молнии над холмами: «.красноватый тихий шар, крупней человеческой головы, который то медлил, то скатывался, то поднимался, словно бы всматриваясь в подробности ландшафта.» [3. № 2. С. 47], это «предродовое напряжение сознания», «одушевлённость замысла». Мыслящая материя в форме шаровой молнии приводит Королёва к идее Бога, который растворён в природной материи: «.по эту сторону всё же есть Бог» [3. № 3. С.88], но «Бог не имеет к людям никакого отношения» [3. № 2. С. 51]. В бродяжничестве по России Королёв открывает метафизику пространства: «.в каждом ракурсе ландшафта старался отыскать образ лика и находил: сердитый или мягкий, милосердный или строгий, но всегда открытый и прямой» [3. № 3. С. 70]. В таком понимании Бога Иличевский сходится с Платоновым, в записной книжке которого оставлена такая мысль: «Он рассеялся в людях, потому что он бог и исчез в них, и нельзя быть, чтобы его не было, он не может быть и вечно в рассеянности, в людях, вне себя» [12. С. 153]. Постоянная мысль Королёва - о распаде корректируется представлением о превращении форм материи, не только живого в неживое, но и наоборот. Королёв погружается в природную материю, чтобы прийти к мысли о конце человека как такового. «Доисторическая жизнь на Земле множилась видообразованием по закону гиперболического роста. И вот когда разнообразие приблизилось к критической точке, появился Человек - и в свое развитие вобрал - на деле: сожрал - всю мощь становящейся живой природы, становящегося Живого. Благодаря этому сильный рост видообразования был погашен, сошел на нет. Вместо видов по гиперболе стала плодиться и размножаться Цивилизация, и в середине века уже было понятно, что дело идет к критической точке, когда планета задохнется от злобы, перенаселения и ложной благости. Однако нынче рост стал замедляться. Рвущееся пламя гиперболы стало гаситься пустой водой бесплодия и смертности, жизнь отступила перед поступью Неживого, Человек приблизился вплотную к своей метаморфозе - к совокуплению с мертвой материей, - и что-то должно родиться в результате: искусственный разум? очеловеченное м

Скачать электронную версию публикации