The “self-building plot” about the poet-prophet in Russian lyric poetry of the 19th and 20th centuries.pdf Анализ ряда стихотворений, диалогически связанных через образ поэта-пророка, позволяет обнаружить их отнесенность к такому явлению, которое С.Г. Бочаров назвал «самодостраивающимися магистральными сверхсюжетами», образующимися в результате контактов произведений, иногда предусмотренных, иногда не предусмотренных их авторами и «развивающимися в поле целой литературы», представляемом как метапроизведение [1. С. 8]. Очевидно, значение, в котором С. Бочаровым используется понятие «сверхсюжет», несколько выходит за рамки представления о нем как универсальном сюжете, устойчивой фольклорно-мифологической событийной схеме, берущей начало в мифе и/или ритуале и облекаемой в конкретноисторические и конкретно-бытовые формы в том или ином произведении. И в этом случае сверхсюжет являет себя, по определению В.М. Марковича, как «возникающий в повествовании о героях «символический подтекст», перерастающий эмпирическое содержание образов и сюжета, но в то же время неразрывно связанный с этим содержанием, в конечном счете расширяющий и углубляющий универсальный сюжет» [2. С. 21]. Существенными признаками «самодостраивающегося сверхсюжета» является не только наличие в нем некоторых инвариантных компонентов, соотнесенных с тем 263 Литературоведение /Literature Studies или иным универсальным сюжетом, но и его принципиальная композиционная «рассредоточенность» - реализация в нескольких текстах, принадлежащих разным авторам. При этом тексты представляют собой не воспроизведение и индивидуально-авторское осмысление одной универсальной схемы, но обнаруживают преемственность сюжетно-событийного ряда, обеспечивающую движение сюжета, порождающего новую «сверхидею», носителем которой становится образовавшийся «в результате контактов» некоторого числа произведений «сверх-текст». И несколько стихотворений в русской лирике, а именно «Бог» Г.Р. Державина, «Пророк» А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.А. Некрасова, Вас. Казанцева, «Юному поэту» В. Брюсова и «Юноша бледный, в печать выходящий...» Т. Кибирова, принадлежащие различным историкокультурным и историко-литературным периодам, связанные на уровне заголовков, хронотопа, лирического субъекта, событийного ряда, на наш взгляд, могут быть рассмотрены как компоненты одного из таких «самодостраивающихся сверхсюжетов». Сюжет этот - драматичный в своей основе путь утраты поэтом его миссии, последовательного отъединения от Творца, людей и искусства как смысла и цели его высокого служения. Разворачивающийся в русской лирике на протяжении двухсот лет сверхсюжет по сути своей воспроизводит этапы духовных исканий творческого субъекта и в некотором роде «кристаллизует» ключевые вехи на пути самопознания литературой ее сущности и назначения, обусловленные сменой историко-культурных эпох. Особенность данного сверхсюжета состоит в том, что, будучи «прикрепленным» четырьмя первыми в названном ряду стихотворениями XIX в. как образно-художественными вариантами к Библейским текстам, в XX в. он именно «дописывается», выходя за пределы Священной истории. Несмотря на то, что линейка Пророков в русской лирике номинативно начинается с «Пророка» А.С. Пушкина, есть основания возвести начало данного «самодостраивающегося сверхсюжета» к державинской оде «Бог». Именно в ней заявлены основные параметры ситуации, т.е. те самые инвариантные компоненты, которые будут воспроизводиться или «вспоминаться» в общих чертах при последующих «сюжетных» поворотах. Во-первых, это общение с трансцендентным: лирический субъект вступает с Богом в некоторые отношения. У Г.Р. Державина, единственного в данном ряду, это непосредственный диалог с Богом, что номинируется через местоимения второго лица «ты», «тебя», «твое», а также прямое обращение «Отец». В последующих стихотворениях контакт опосредуется: например, сначала явлением Серафима и только затем обращением Бога с «заданием» («Бога глас ко мне воззвал») у А.С. Пушкина. У М.Ю. Лермонтова сам факт общения не представлен, есть воспоминание о нем: «Когда Всевышний судия мне дал всеведенье пророка» и «любви и правды чистые ученья». Некрасовского пророка послал к людям «Бог гнева и печали». У Вас. Казанцева - «прокатился гром в пустыне». Передаваемые «заветы» у В. Брюсова ассоциативно отсылают к «Новому завету». Наконец, у 264 Обласова Т.В. «Самодостраивающийся сверхсюжет» о поэте-пророке Т. Кибирова трансцендентная сущность исчезает совершенно и передаются уже не заветы, а даются советы - совершенно человеческая, даже бытовая реальность, никак не связанная с Богом, однако само отрицание возможно только с учетом предшествующего литературного контекста размышлений о пророческом даре: «Ты не пророк». Во-вторых, межпространственное перемещение лирического субъекта: «летаю всегда пареньем в высоты» и «телом в прахе истлеваю», как у Державина; из/в пустыни у Пушкина, Лермонтова и Вас. Казанцева, противопоставленные другим местам - городу («из городов бежал я нищий» у Лермонтова), морям и землям («и обходя моря и земли») у Пушкина; у Т. Кибирова «юноша бледный» тоже «выходит» - в «печать», которая через глагольную форму «выходящий» ассоциативно подключает «выходящего в печать юношу бледного» к контексту всех «выходов» лирических субъектов, саморефлексируемых как субъект-поэт: «в пустыне мрачной я влачился», «выхожу один я на дорогу» и др. В-третьих, наличие мотива жертвы, неизбежной гибели, смерти, изгнания, физического или нравственного страдания: «...телом в прахе истлеваю... чтоб чрез смерть я возвратился, Отец, в бессмертие твое» (Державин); «Грудь рассек мечом.», «Как труп в пустыне я лежал.» и т.д. (Пушкин); «Из городов бежал я нищий.», «бросали бешено каменья.» (Лермонтов); «Час придет - он будет на кресте.» (Некрасов) ; «Молча паду я бойцом побежденным.» (Брюсов); «Лежу - подкошенный - во прахе.» (Вас. Казанцев); «юноша бледный» (Т. Кибиров). И наконец, каждый из лирических субъектов так или иначе связан с осмыслением миссии поэта. У Державина миссия заключается в прославлении Бога как подателя жизни и создателя вселенной и устремленности к нему как воплощению высокого: «Как им к тебе лишь возвышаться, / В безмерной разности теряться / И благодарны слезы лить». Пушкинское -«глаголом жги сердца людей»; лермонтовский пророк осознал миссию как «провозглашение любви и правды чистые учения», пророк у Некрасова послан «рабам земли напомнить о Христе». Идея выполнения неких заветов звучит и у Брюсова: «Ныне даю я тебе три завета». В стихотворении Вас. Казанцева отказ от миссии, от дара: «угль, пылающий огнем. возьми его обратно.». И необходимость осознания отсутствия миссии у Т. Кибирова: «. ты не пророк-заруби себе это». Данные компоненты во всех названных стихотворениях составляют сюжетную схему, «сверхсюжет» в приведенном выше значении, сформулированном В. М. Марковичем, поверх которого каждым поэтом создается не просто новый текст как вариация на тему с индивидуально-авторским ее осмыслением, а текст, продвигающий «общий» сюжет, превращая его тем самым в «самодостраивающийся сверхсюжет». И при этом у каждого из названных стихотворений в данном сверхсюжете обнаруживается определенное композиционно-смысловое место. Началом, своеобразной экспозицией представляется ода «Бог» Г.Р. Державина, в которой очевидна идейная и образная соотнесенность с 265 Литературоведение /Literature Studies Первой книгой Моисеевой, фактически поэтическое переложение главы 1 «Бытия»: Хаоса бытность довременну / Из бездн ты вечности воззвал (В начале сотворил Бог небо и землю); Ты свет, откуда свет истек (и сказал Бог: да будет свет, и стал свет); Создавый все единым словом (и сказал Бог: да будет свет, и стал свет; да будет твердь, да соберется вода... и стало так; да произрастит земля зелень - и стало так и т.д.); Светил возжен-ных миллионы / В неизмеримости текут (и сказал Бог: да будут светила на тверди небесной). Ода являет доконфликтное состояние мира, пронизанное верой лирического субъекта в благость мира и Творца, четкое и радостное осознание своего места в великом замысле. Первоначальный тезис о ничтожестве человека перед Богом («А я перед тобой - ничто») снимается размышлением о том, что осознание человеком своего существования есть утверждение бытия Бога, поскольку Бог проявляет себя в человеке: «Но ты во мне сияешь / Величеством твоих доброт; / Во мне себя изображаешь, / Как солнце в малой капле вод». Ощущение себя частицей вселенной дает твердые основания для самоопределения человека как «средоточия живущих», «связи миров» и «твари премудрости создателя». Этим особым положением в мире и объясняется возможность прямого обращение к Богу без посредников и предшествующих перевоплощений, диалог с ним, поскольку его наличие неоспоримо, доказуемо всем устройством бытия, где жизнь и смерть осознаются в рамках целесообразности мудрого замысла («твоей то правде нужно было»). При этом и сердце и ум в равной степени причастны к знанию: «Гласит мое мне сердце то, / Меня мой разум уверяет.». Важно, что осознание себя при-частным Богу (одновременно и прямое - «я бог», и «твое созданье я, создатель», и «ты во мне сияешь»), ведет и к обладанию творящим словом, принадлежащим Богу («Создавый все единым словом...») - в связи с чем сама ода есть своеобразный акт утверждения бытия Божия, следовательно, лирический субъект тоже наделен словом утверждающим, близким творящему слову Бога. Таким образом, державинская ода - в прямом смысле и в соответствии с заглавием - о Боге - познаваемом, постижимом, открытом для познания в зримых явлениях мира как предмете поэтического (и шире - человеческого) служения - «славословить должно», славословие, однако мыслится не в прямом значении, а как акты устремления к Богу («ничем иным почтить, как им к тебе лишь возвышаться») и выражения благодарности («и благодарны слезы лить»). Хронологические следующие три текста - о Пророках (1826, 1841, 1864 гг.) - меняют интенцию миссии поэта: теоцентрически ориентированное слово державинского лирического субъекта как результат бескорыстного творческого порыва сознания, потрясенного величием мира, перенаправляется на мир людей и утверждается «получение» поэтом богоданного задания по отношению к ним. Благостное первородное состояние мира и ощущение человека при ниспослании его на землю (ассоциативно восстанавливаемое из контекста главы 3 Книги бытия - изгнание / выселение из рая) очевидным образом утрачиваются лирическим субъектом. 266 Обласова Т.В. «Самодостраивающийся сверхсюжет» о поэте-пророке Пушкинский, лермонтовский, некрасовский Пророки соотносимы с ветхозаветными пророками - и поэтические тексты выглядят как поэтические переложения ветхозаветных историй о Пророках и о слове направленноубеждающем. Именно пушкинский «Пророк» представляет собой завязочный эпизод, меняющий экспозиционную картину. И здесь важна соотнесенность текста стихотворения с ветхозаветной историей главы 6 библейской книги пророка Исаии, которая служит источником и самого события, и отчасти образности в пушкинском тексте: явление шестикрылого Серафима, горящий уголь с жертвенника, сущностно изменяющий грешного человека, и голос Господа, посылающего с миссией: «...пойди и скажи этому народу...» [3. С. 679]. Но важны и те трансформации библейского текста, которые произведены в «Пророке». В исходном библейском тексте узрение Господа происходит немотивированно и воспринято оно драматично, поскольку беззаконно: «...горе мне! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Г оспода Саваофа». Беззаконность «узрения Бога» грешным человеком, собственно, снимается действиями одного из Серафимов, принесшего горящий уголь с жертвенника и прикосновением к устам удалившего беззаконие и очистившего грех. В пушкинском же тексте за счет своеобразной детализации и физиологизации манипуляций, в отличие от воспринимаемого эмоционально и физически как индифферентное библейского «коснулся уст моих углем», расширяется и усиливается «болевая» составляющая преобразования физического тела: Серафим вырвал грешный язык, грудь рассек мечом, при этом десница, вкладывающая жало мудрыя змеи - кровавая (окровавленная). У пушкинского Пророка трансформации подвергаются не только «грешные уста», но все важные органы, сопряженные с духовной работой: зрение, слух, язык, сердце. Как бы пропущенный вопрос Господа, обращенный не к кому-то конкретно («кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»), в ответ на который субъект библейского текста вызывается: «И я сказал: вот я, пошли меня», и переход сразу к призыву («Бога глас ко мне воззвал») в пушкинском тексте снимает элемент случайности и некоторого самозванства и акцентирует избранность Пророка, получившего свой дар в ответ на «духовную жажду», неудовлетворенность бессмысленным земным существованием («влачением в пустыне»). Меняется причинноследственная связь, заданная библейским текстом: Исаия сначала увидел Бога и Серафимов, очевидно, испугался («и сказал я: горе мне! погиб я!») и в ответ на его возглас прилетает Серафим и очищает его уста, чтобы он мог говорить о Боге. Пушкинский же Пророк томится «влачением в пустыне», и Серафим является ему не для очищения, не для освобождения его от греховности, а для открытия ему мироздания: «отверзлись вещие зеницы», «внял неба содроганье» и «горний ангелов полет». И сама миссия выглядит эмоционально более заряженной и трудной: вместо библейского «пойди и скажи» - пушкинское «глаголом жги сердца людей», т.е. не просто сообщи нечто, но воспламени / убеди / пробуди. 267 Литературоведение /Literature Studies В соотнесении с державинским текстом очевидно сюжетное продвижение: явленное в «Боге» исполненное веры и благодарности существование лирического субъекта почему-то оказалось нарушенным и теперь Бог не открывается ему. Непосредственно явленное, распахнутое мироздание, с которым лирический субъект державинского «Бога» вступает в прямое соприкосновение и беседует с Творцом, ощущая себя «частицей целой вселенной, поставленной в середине естества», в пушкинском «Пророке» обнаруживает границу, преодоление которой требует от лирического субъекта принятия страдания и принятия особого дара как миссии через посредника. Переход опосредуется сначала Серафимом, производящим действия, умертвляющие грешную плоть (помним, что у Державина плоть и дух существовали как будто единовременно, во всяком случае грамматически это представлено именно так: «Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю»). И уже затем лирический субъект оказывается способным услышать Бога глас, призывающий его глаголом жечь сердца людей: таким образом, Бог осознается не в непосредственном созерцании мира или умозрительно, а через миссию, порученную поэту. Меняется назначение поэта, содержание и смысл его слова: с благодарного славословия самому Творцу, со слова благостного и радостного, утверждающего искреннюю веру, граничащую со знанием, на слово тревожащее, жгущее. Собственно, это наказ - речью воспламенять сердца, видимо, для этого сам Пророк и был наделен «углем, пылающим огнем» вместо сердца. При этом важно и то, что когда открылись глаза и уши Пророка, то он обрел прежде всего способность «внимать» и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье, т.е. скрытую жизнь вверху, в глубине и на самой земле, сам ток жизни целого мироздания. Эта способность видеть и внимать миру задана и как призыв - «восстань, и виждь, и внемли», таким образом, преображение человека в Пророка предусматривается прежде всего как акт познавательный - открытие скрытых свойств жизни. Хронологически следующий «Пророк» М.Ю. Лермонтова является фактически содержательным продолжением пушкинского стихотворения в контексте той же главы 6 Книги Пророка Исаии. В пушкинском тексте умалчивается о знании Пророком невыполнимости миссии: ветхозаветный Исаия предупрежден, что слова людям об их слепоте и глухоте будут не приняты и люди обречены на погибель, «...ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. 11 И сказал я: надолго ли, Господи? Он сказал: доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет. 12 И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле» [3. С. 684]. Создается впечатление, что эта часть сюжета Книги пророка Исаии и восстановлена в стихотворении М. Ю. Лермонтова. Таким образом, отход от миссии (надо заметить, что, с точки зрения Книги Пророка Исаии, миссия в принципе выполнена - он пришел и сказал людям о Боге) и побег лермонтовского Пророка в пустыню, но не 268 Обласова Т.В. «Самодостраивающийся сверхсюжет» о поэте-пророке безгласную, не мрачную, а внемлющую и приемлющую его, в соотнесении с библейским сюжетом вполне закономерен и оправдан: «Мне тварь покорна там земная, / И звезды слушают меня, / Лучами радостно играя». И наконец, третий поэтический текст о судьбе Пророка - некрасовский -образно соотносится уже не с ветхозаветным текстом, а с текстом Нового Завета через лексический ряд: распятие, крест, смерть для других, знание собственной судьбы и сознательный выбор этой судьбы, служение добру, напомнить о Христе. Важно, что уже не слову принадлежит убеждающая сила (бессилие пророческого слова означено как факт в стихотворении Лермонтова) - напоминание должно быть действенным: «час придет - он будет на кресте» - напоминание о судьбе и правде Христа, чтобы быть услышанным, очевидно, требует большей жертвы. Пророческая миссия передается тому, кто готов пожертвовать собой - «умереть для других». Безусловно, такой взгляд на Пророка ознаменован в целом идейными движениями эпохи делания, действия, поступка, в которую поэзия как слово о прекрасном мире оказалась неуместной. Собственно, роль поэзии как пророческого слова отринута: она больше не нужна, поскольку озабочен некрасовский Пророк «рабами земли» и напоминанием им не о Боге, а о Христе, т.е. о любви к человеку и его жертве во имя этой любви, а не Творцу и сотворенному им миру. Таким образом, можно зафиксировать переакцентировку смысла и цели жизни на служение земному и человеческому. Хронологически следующие три стихотворения: «Юному поэту» В. Брюсова (1896), «Пророк» Вас. Казанцева (1970), «Юноша бледный, в печать выходящий...» Т. Кибирова (1998) - это своеобразные три акта отречения поэзии от причастности пророческому слову, то самое троекратное отречение Петра, которое было предсказано Христом. На роль Пророка в стихотворении В. Брюсова может претендовать не юный поэт, к которому обращено послание, а лирический субъект, поскольку он является носителем и субъектом передачи заветов - «ныне даю я тебе три завета». Семантика же слова «завет» в русской культуре имеет очевидную религиозную отнесенность, что позволяет трактовать «заветы», данные «юноше бледному, со взором горящим», как новые правила взаимоотношений Бога и поэта, некогда наделенного самим же Богом словом пророческим, словом о Боге: новая установка формулирует разъединение миссии пророка и поэта, поэзии и любви к людям, провозглашая служение искусству выше служения человечеству (никому не сочувствуй) и актуальному - злободневному (не живи настоящим), своеобразное извлечение-исключение из поэтического слова пророческого содержания. При этом провозглашение поклонения искусству как сфере подлинного служения обнаруживает явное противоречие с заповедью - не сотвори себе кумира, поскольку как раз и предполагает замещение божества искусством, что и позволяет говорить о лирическом субъекте Брюсова как о скорее своего рода отступнике от первоначальной миссии и, более того - воинствующем отступнике: «молча паду я бойцом побежденным / Зная, что в мире оставил поэта». 269 Литературоведение /Literature Studies Акт отречения продолжается и, пожалуй, завершается в двухчастном стихотворении Вас. Казанцева «Пророк» (1969, 1970 гг.), по драматизму и эмоциональному напряжению, на наш взгляд, претендующему на то, чтобы занять место кульминационного момента «самодостраивающегося сверхсюжета». Поэт-пророк дерзнул обратиться не с духовным вопроша-нием к Богу, а с отказом от дара, оказавшегося слишком тяжелым бременем: «И плащ, и посох в тягость мне... / Но горше, тягостней стократно - / Угль негасимый в глубине / Он - жжёт. Возьми его обратно!» Действия в стихотворении выстраиваются обратно тому, что происходило в пушкинском тексте: «И он мне грудь мечом рассёк» - обратность действий отражена на уровне порядка слов: в пушкинском тексте «И он мне грудь рассек мечом». После рассечения мечом в пушкинском тексте следует целая серия действий - сердце трепетное вынул и угль, пылающий огнем, во грудь отверстую водвинул. Глас Бога у Пушкина есть призыв от смерти к новой жизни: «Как труп в пустыне я лежал, и Бога глас ко мне воззвал». В тексте Казанцева после рассечения груди следует голос, воспринимаемый как «гром в пустыне», объявляющий об окончании пророческой миссии и страданий, с нею связанных: «Забудь свою печаль. Отныне / Ты - не пророк, но человек». Следующее за этим преображение мира в «мертвую пустыню, безглагольную» так же обратно преображению в пушкинском тексте. Возникает перекличка с одой Державина: «. лежу, подкошенный во прахе» («я телом в прахе истлеваю»), но с очевидным отсутствием второй составляющей - «умом громам повелеваю» и без возможности «паренья в высоты». Собственно, отсутствие этого выхода в иное бытие, сопряженное с присутствием Бога, оказывается гибельным: «Хотел шагнуть я. И. упал / Лежу - подкошенный - во прахе. / В груди - зияет след меча / Незаживающею раной. / Песок - светла и горяча - / Кровь красит струйкою багряной». Решившись на отказ от полученного дара, поэт-Пророк проявил своеволие, а значит, гордыню человека, полагающего, что он может распоряжаться своей судьбой и своим даром, о чем, собственно, получил предупреждение в первом из двух стихотворений, объединенных общим заголовком «Пророк»: «Ты не сочти из простоты, / Мгновенною гордыней болен, /Что волен слышать голос ты / И голоса не слышать волен». Закономерной развязкой данного сверхсюжета выглядит стихотворение Т. Кибирова «Юноша бледный, в печать выходящий». Интертекстуально соотнесенное со стихотворением В. Брюсова «Юноша бледный со взором горящим», оно вступает с ним в полемику, отрицая не только данные в нем «новейшие» заветы юному поэту, но и переоценивая в целом всю предшествующую традицию восприятия поэта как пророка. Отрицающая формулировка дана в подчеркнуто сниженной разговорной манере: «... ты не пророк - заруби себе это!» Поклонение искусству, названное у Брюсова единственно достойным («поклоняйся искусству, только ему.»), у Кибирова оценивается как «вовсе последнее дело». И «юноша бледный», связанный у Брюсова через «взором горящим» с образным рядом пушкинского Пророка - «угль, пылающий огнем», «глаголом жги», также снижен и прямым 270 Обласова Т.В. «Самодостраивающийся сверхсюжет» о поэте-пророке отрицанием «ты не пророк», и направлением своего движения - «в печать выходящий» (а не в «естественную» для Пророков «пустыню»). Таким образом, текст Кибирова прочитывается как манифест отхода и от пророческого в литературе, и от литературного вообще, отказ и от теоцентризма, и от искусствоцентризма (литературоцентризма) как смыслоорганизующих начал жизни, и от богоданности миссии поэта. В этом контексте значение слова «настоящее» («живи настоящим») иное, чем у Брюсова, заявившего «не живи настоящим»: в брюсовском стихотворении «настоящее» дано в антонимической паре с «грядущим» и поэтому прочитывается как «сегодняшнее». В стихотворении Т. Кибирова в сочетании с отрицанием «И поклоняться Искусству не надо» настоящее может прочитываться как жизненное, подлинное, не искусственное. Итак, в совокупности названные выше стихотворения очевидным образом соединяются в самодостраивающийся внутренне развивающийся сюжет о судьбе поэта, который вполне может рассматриваться как саморефлексия литературы о собственном месте и назначении. Сюжет этот, собственно о том, как поэт, изначально приобщенный к Божественному началу мира, постепенно утрачивает связь с первоисточником, разочаровывается в предназначении и фактически не осуществляется как Пророк сначала для людей, а затем и для самого себя, отказываясь от в сущности невыполнимой миссии. Для державинского поэта славословие Бога было порывом вследствие естественного восхищения перед чудом и величием бытия, красота и гармония которого не оставляли сомнения в наличии мудрого грандиозного замысла, исполненного любви к человеку и всему сотворенному, что само по себе являлось доказательством бытия Божьего. Собственно, в этом отразилось сознание человека эпохи классицизма, «мира неизменных, четких критериев и оценок, твердых представлений о добре и зле, пороке и добродетели, истине и лжи...», человека, жившего «в строго упорядоченном мире, ясно сознавая свое место в нем» [4. С. 4]. Очевидно, это сознание было во многом унаследовано от древнерусского искусства, пронизанного, по определению Д.С. Лихачева, чувством «значительности происходящего, значительности всего временного, значительности истории человеческого бытия.» и памятью «о мире в целом как огромном единстве, ощущением своего места в этом мире» [5. C. 10]. «Большой мир и малый, Вселенная и человек! Все взаимосвязано, все значительно, все напоминает человеку о смысле его существования, о величии мира и значительности в нем судьбы человека. Человек ощущал себя в большом мире ничтожной частицей и все же участником мировой истории. В этом мире все значительно, полно сокровенного смысла. Ощущение значительности и величия мира лежало в основе литературы» [5. C. 11]. Именно это восприятие мира отражено в оде Г.Р. Державина «Бог». Но поэту XIX в. ненаправленное славословие Бога как подателя жизни оказалось недостаточным, он обратил взор и Слово свое на человечество, появилась потребность воздействовать на людей, искать новый смысл жизни. У Державина же лирический субъект «несытым некаким» летал 271 Литературоведение /Literature Studies «пареньем в высоты» - ни о каком «влачении в пустыне» речи не могло быть: ответы находились в «чине природы», «в разуме», «в сердце», в собственной душе («тебя душа моя быть чает», «гласит мне сердце», «разум уверяет» - «Ты есть - и я уж не ничто!»). Порыв к служению, к деянию -глаголом, провозглашением любви и правды чистых учений, собственной гибелью - явился, вероятно, как один из ответов на вопрос, которые В.Я. Линков называет главным для XIX в., - это «вопрос о ценности жизни, ее оправдании», как путь избавления от «томления» и реализацией «стремления к обладанию ценностями, придающими смысл жизни» [4. С. 5]. Три Пророка XIX в. знаменуют переживания человека, пытающегося обрести смысл жизни в служении людям, добру, правде: искренняя вера в возможность такого служения у Пророка пушкинского, разочарование - у Лермонтова, согласие на жертву во имя любви к людям, смирение перед неизбежностью гибели, принятие ее части миссии - у Некрасова. Однако на рубеже XIX-XX вв. поэт все же отворачивается от служения людям, пытается искать новый предмет поклонения, и в качестве такового выбирается искусство, что согласуется с общими исканиями порубежной эпохи, снова разочарованной и снова обращенной от земного и сиюминутного к вечному и незыблемому. Тем не менее и этот объект направленного служения оказался временным. И в 1970 г. лирический субъект очередного «Пророка» (Вас. Казанцева) признается в непосильности бремени как такового, нестерпимости самого внутреннего огня: «...горше, тягостней стократно / Угль негасимый в глубине. / Он - жжет». И уже Казанцевым окончательно зафиксирована смерть поэта - Пророка: «.упал / Лежу - подкошенный - во прахе», истекая кровью. После этого и появляется поэт - как «юноша бледный, в печать выходящий», не имеющий оснований даже помыслить себя в качестве Пророка. Можно проследить, как от начала к концу меняется интонация поэтического сверхтекста - с одической на ироническую, проходя через пафос жизнеутверждения (у Пушкина), порожденного радостью обретения человеческим телом и духом новых свойств, открывающих мироздание как одухотворенное, обретением веры в возможность подчинения жизни исполнению свыше назначенной миссии как ее смысла; через разочарование (у Лермонтова) и утрату веры в исполнимость миссии; через пафос утверждения подвига и жертвенности (у Некрасова) как высших форм жизни; через открытие возможности служения искусству и, наконец, к отчаянию и краху самой идеи служения, за которым - почти бытовое признание без-миссийности поэтического творчества у Т. Кибирова. Движение сверхсюжета о поэте-пророке в свернутом виде воспроизводит духовные искания и путь самопознания творческого субъекта на протяжении двух столетий русской литературы. Русская поэзия как бы порождает летопись собственной судьбы, написанную очевидцами в различные эпохи ее бытования и учитывавшими опыт предшественников (за исключением, пожалуй, Пророков Пушкина и Лермонтова, ассоциативная при-272 Обласова Т.В. «Самодостраивающийся сверхсюжет» о поэте-пророке вязка которых к одному библейскому тексту позволяет рассматривать их как две последовательные стадии одного события). И к настоящему времени сюжет утраты самоопределения поэта как пророка выглядит вполне завершенным.

Скачать электронную версию публикации