Text as world, and world as text (on the symbolic hermeneutics essence inthe European culture of the Middle Ages).pdf В основе средневекового мировидения лежало представление о корреля-ции между устройством творения и характером человеческого мышления.Отсюда проистекало убеждение в доступной человеку интеллигибельностимира. Мир познаваем, так как, во-первых, он разумно устроен Богом и, во-вторых, человек, как часть мира, с максимальной непосредственностью во-плотившая в себе Его образ, имеет сознание, которое, пусть в очень малойстепени, всё же подобно создавшему всё Логосу Божества. Запечатлев в лю-дях собственный образ, Творец «сообщил им и силу собственного СловаСвоего, - писал Афанасий Великий, - чтобы, имея в себе как бы некие оттен-ки Слова и став словесными, [они] могли пребывать в блаженстве», обретае-мом в познании-приобщении к Всевышнему (De inc. 3) [1. С. 103]. Благодарясугубой причастности к Богу человеческий ум способен постигать вещи вовзаимосвязи их идей, система которых образует умопостигаемую структурутворения, вечно пребывающую в Божественном Логосе. С позиций средневе-ковой ментальности, таков единственно истинный способ познания реально-сти, ибо ничто не может быть по-настоящему понято в изоляции, в отрыве отвсего мироздания - Сам Создатель мыслит Своё творение в его единстве.Эти представления, служившие метафизической базой для развития сим-волизма, проливают свет на работу данного принципа средневекового мыш-ления. Мы полагаем, что его функционирование строилось на основе двухглавных мыслительных техник: аналогии и этимологии. Сферой примененияпервой по преимуществу служил мир в его природном и социальном аспек-тах. Вторая применялась par excellence при толковании Писания. И если ана-логия основывалась на очевидном сходстве вещей и событий, то этимологиястроилась на ассоциации идей, понятий и образов. Обе техники имели однуконечную цель: прояснение воли и замысла Бога, а также общий в своейсущности механизм. Можно сказать, что античная и средневековая этимоло-гия представляли собой разновидность аналогии, имевшую не наглядноЧтобы сделать понятным это соображение, приведём несколько приме-ров, иллюстрирующих использование этимологии. Пожалуй, известнейшимиз них является интерпретация латинского слова homo («человек»), сопря-гавшая его с humus («земля»). Она восходит к ветхозаветному мифу о сотво-рении человека, отражённом также в древнееврейском имени Адама(ādāmāh - «земля», «краснозём»). Вместе со своим библейским источникомэто толкование служило поводом для морализации, расширявшей его за счётещё одного понятия: humilitas («смирение», «незначительность»). Человекпотому получил «земляное» имя, «чтобы не думал о себе свыше своей силы,чтобы был ограждён против обольщения со стороны диавола, который точнои сказал: «Будете яко бози», - указывал Иоанн Златоуст [2. С. 119]. В своюочередь, слово caelum («небо») возводилось к глаголу celare («скрывать»),поскольку, в соответствии с космологическими представлениями той эпохи,небо скрывает от глаз смертных потустороннее Царство Божие, о пришест-вии которого на землю ежедневно молятся верующие1. А, к примеру, словоverbum, означавшее самое себя («слово», «глагол»), рассматривали как про-изводное от verberatio («толчки, колебание воздуха») или versari («быть в об-ращении») (Etym. I, 10) [3. С. 19]. «Что такое язык? - Бич воздуха», - утвер-ждал в одной из своих сентенций Алкуин, саксонский учёный VIII в. (цит. по:[4. С. 202]).Отметим, что средневековая техника этимологического объяснения, пол-ностью основывавшаяся на греко-римских наработках, соединила приёмыпротивоборствовавших эллинистических школ: стоиков и александрийцев(см.: [5]). Стоические идеи и процедуры, обобщив, систематизировал Авгу-стин в раннем трактате «О диалектике». Впоследствии их конспективно вос-произвёл ориентировавшийся на него Исидор (см. Etym. I, 29) [3. С. 39]. За-тем они дублировались в позднейших компендиумах средневекового знания,вроде «De imagine mundi» (XIII в.). Бок о бок с применением герменевтиче-ского метода стоиков мы видим следы использования александрийской тео-рии «претерпевания». Так, по словам автора «Этимологий», прилагательноеlaetus («жирный», «весёлый») пишется с дифтонгом, потому что «получилоназвание от полноты» (latitudo) [Там же].В отношении же границ применения этимологической техники средневе-ковые интеллектуалы в основном придерживались взвешенной позиции Вар-рона, признавая наличие в языке как мотивированных, так и лишённых внут-ренней формы слов. Августин, разделяя в этом вопросе скептицизм Цицеро-на, утверждал, что немотивированных слов явно больше2 (De dial. VI) [6].Однако при этом, подчиняясь общей мыслительной инерции, заданной сим-волическим видением мира, большинство образованных людей тяготело ктому, чтобы находить идейную связь даже там, где нельзя было обойтись безявных подтасовок и натяжек. Вот две ставших знаменитыми иллюстрации:mulier («женщина») нередко объяснялось через mollis aer («мягкий воздух»),1 «Adveniat regnum tuum, fiat voluntas tua, sicut in coelo, et in terra» (Да приидет царствие Твое, дабудет воля Твоя, как на небесах, и на земле).2 «Innumerabilia sunt enim verba, quorum origo adque ratio reddi non possit: aut non est, ut egoarbitror, aut latet, ut Stoici contendunt» (Бесчисленны слова, происхождение и [изначальное] значениекоторых невозможно установить: его или нет, как считаю я, или он скрыт, как утверждают стоики).а fimus («навоз») - посредством fiat mus («да будет мышью») [7. С. 241]. Осо-бым интересом в этом плане пользовались имена собственные. В отношенииних всё ещё сохраняло свою силу архаическое представление, суть которогоафористически выразили римляне: nomen est omen (имя - это знак). «Из тол-кования имён разгадывается слово истины», - отмечал как факт Максим Ис-поведник, призывая «усердно трудиться» над ним всех благочестивых экзеге-тов Библии (Ad Thal. XLIX, L) [8. С. 153, 161].Важнейшая причина средневекового пристрастия к этимологии состоялав том, что этот метод интеллектуального познания как нельзя лучше отвечалкартине мира той эпохи. Хотя интересующая нас культура знала и чисто но-миналистический подход к пониманию сущности языка, её центральные,господствовавшие интуиции выражались в противоположном - символиче-ском - восприятии природы слова. Не случайно номиналистический взглядна язык доминировал в теоретической мысли раннего Средневековья, разви-ваемый интеллектуалами, сформировавшимися под влиянием эллинистиче-ского рационализма скептиков, перипатетиков, из римлян - Цицерона. Преж-де всего, мы имеем в виду Августина (IV-V вв.) и мыслителей каппадокий-ского кружка: Василия Великого и Григория Нисского (IV в.). Столь же зна-менательным является и то, что теоретическим превалированием номинализ-ма был отмечен закат исследуемой эпохи - время разрушения средневековойкартины мира.В свете символического мировидения связь имени и называемой им вещине выглядит условной. Обращаясь к направленному на неё сознанию, вещьноэтически входит в него своей идеей. Благодаря этому ум способен «опо-знать» её и наделить таким именем, которое бы соответствовало её природе.Действуя своей световидной силой, исходящей из Источника всех логосовтворения, разум постигает идеальную основу вещи и отражает её в создавае-мом слове. Таким образом, с точки зрения средневековой культуры имя - этоне условный ярлычок, прикреплённый к предмету, но, главным образом, про-дукт синергииной экзегезы было связано с деятельностью двух раннехристианских школ:антиохийской, которая занималась более изучением исторических, культур-ных и иных фактов, представленных в Священном Писании, чем собственнотолкованием; а также александрийской, сосредоточенной на символико-аллегорической интерпретации Библии. Нетрудно догадаться, что именнометод александрийцев играл решающую роль в интересующей нас культуре.Ситуация стала меняться лишь в XIII в., когда после тысячелетнего приматазаданной им парадигмы в европейских университетах начал усиливаться ин-терес к буквально-историческому «измерению» Писания [10. С. 157-158].Отметим, что в техническом плане возможность расцвета типологически-сопоставительного анализа была обеспечена созданием книги нового типа.Мы имеем в виду кодекс, вытеснивший свиток: удобство обращения с нимпозволяло работать сразу с несколькими текстами [4. С. 94-95].Своё начало символическая герменевтика берёт в Античности. Её разра-боткой применительно к греческим мифам и мистериям занимались платони-ки и стоики. Позднее Филон Александрийский (I в.) использовал её в своёмфилософском толковании Ветхого Завета. [11. С. 143-152; 12. С. 186-187].Деятельность этих мыслителей была творчески продолжена интеллектуаламиалександрийской Церкви - Климентом и его гениальным учеником Оригеном(II-III вв.), ко времени которых в их городе уже сложилась целая традициясимволико-аллегорической экзегезы. Её методическое применение отличало,в частности, толкования «терапевтов» - одной из местных сект, которую цер-ковный историк Евсевий Памфил (III-IV вв.) отождествлял с христианами(Hist. Eccl. II, 17, 23) [13. С. 66]. В своём труде он сохранил свидетельствоФилона о терапевтах: «Они толкуют Святое Писание иносказательно. Весьзакон представляется этим людям как нечто похожее на живое существо:расположенные в порядке слова - это тело, а душа - это невидимая мыль,скрытая под словами, проникнуть в неё и стремится, главным образом, этасекта, чтобы увидеть в зеркале слов отражённую, всё превосходящую красотумыслей» (Hist. Eccl. II, 17, 20) [Там же]. Впоследствии Ориген, создавая хри-стианскую типологию смысловых уровней Библии, использовал ту же самуюаналогию. Трёхчастное членение библейских смыслов уподоблялось им со-ответствующему устройству человеческой природы: буквальный («обычныйи исторический») план содержания - это, так сказать, «тело Писания»; нрав-ственный план, который, в отличие от доступного всем буквального, открытдуховно развитым людям, - это его душа; и высший смысловой уровень, дос-тупный лишь ангелам и, в будущем «веке», святым, - подобен духу священ-ного текста (De princ. IV, 11) [14. С. 271].Со временем под влиянием авторитета Августина типология Оригена ус-тупила место четырёхчастной модели, ставшей нормативной в эпоху высоко-го Средневековья. В её основу была положена оппозиция буквального и ду-ховного планов содержания Библии. Духовный план включает в себя триподуровня, расположенных в иерархическом порядке. Первый из них, наибо-лее близкий к буквальному, - это аллегорический тип смыслов. Он обнару-живается тогда, «когда сказанное в Ветхом Завете обозначает сказанное вНовом Завете» (ST I. 10. 3) [15. С. 160]. Руководствуясь им, мы узнаём, «вочто следует верить относительно божественного и человеческого», - писалБонавентура (XIII в.) (De red. V) [16. С. 131]. Моральный, или тропологиче-ский, подуровень связан с деяниями Христа, в которых усматриваются «зна-ки того, что мы должны делать», учась у Божественного Учителя (ST I. 10. 3)[15. С. 160]. Высшие - анагогические - смыслы открываются тогда, когдаописываемые вещи и события становятся символами, знаменующими «то,что относится к вечной славе» Бога [Там же]. По словам Николая Лирского(XIII в.), из них мы узнаём, на что нам надлежит уповать в будущем блажен-стве (PL 113, 28) [17. С. 41-42]. Иллюстрируя описанную модель, этот схо-ласт приводит распространённую в его время интерпретацию образа Иеруса-лима. В буквально-историческом плане это город; с аллегорической точкизрения это земная Церковь; в моральном смысле он символизирует душу ве-рующего, осаждаемую вражескими духами, и в анагогическом - это Церковьторжествующая, «Небесный Иерусалим» [Там же].Ментальная установка Средневековья, стимулировавшая культивирова-ние символизма, обусловила тот факт, что применение символической герме-невтики выходило далеко за рамки Писания. Сходным образом интерпрети-ровались произведения отцов Церкви и даже далёких от неё писателей Ан-тичности. Так, например, был известен символико-мистический комментарийк «Науке любви» - произведению, имевшему сомнительную нравственнуюрепутацию уже во времена самого Овидия. Впрочем, факты такого рода от-части соответствовали средневековой философии символа, которая утвер-ждала, что чем менее подходящим является символизирующий предмет, тембольше снижается риск неоправданного отождествления его с символизи-руемой сущностью (De div. nom. 13, 3) [18. С. 569]. Помимо литературныхтекстов, так же - символически - толковались священные и многие светскиеритуалы, созданные на основе различных семиотических систем.В Новое время - эпоху семантической линейности - средневековая кон-цепция параллельной множественности смыслов вызывала (и до сих пор про-должает вызывать) недоумение: как может текст или его фрагменттим постичь мысль его создателя. Но мышление библейского Автора не дис-курсивно. Господь может одновременно иметь в виду многое. Ссылаясь наАвгустина, Аквинат в этой связи замечал: «Поскольку буквальный смысл тот,на который направлен автор, а автор Священного Писания - Бог, Которыйвсё одновременно удерживает Своим интеллектом, то вполне подобает…чтобы, даже согласно буквальному смыслу, в одном слове Писания было не-сколько смыслов» [Там же]; (Conf. XII, 31) [19. С. 185]. Это человек, обла-дающий линейным мышлением, принужден «переключаться» с одного спо-соба восприятия на другой. Взирая на одно и то же содержание в разных ра-курсах и контекстах, он ухватывает отдельные грани единой и бездонноймысли Создателя.Мы полагаем, что принцип параллельной множественности смыслов былконцептуализованной попыткой воспринимать библейский текст глазами Бо-га. Скажем более: вся символическая картина мира Средневековья была оп-ределена этим стремлением. И не случайно пафос её первого великого нис-провергателя Оккама сводился к утверждению: никому из смертных не данознать, какими глазами смотрит на мир Всевышний. Вся последующая крити-ка анализируемого принципа, которая велась уже извне, по ту сторону дан-ной культуры, не понимала этого стремления. Она исходила из новой карти-ны мира, где Бог был «сдвинут» на периферию или вовсе отсутствовал. И нетничего удивительного в том, что рассматриваемая в свете радикально иногомировидения символическая герменевтика ушедшей эпохи казалась абсурд-ной. Напротив, для средневековых мыслителей её отрицание служило сим-птомом духовного ослепления, в своё время постигшего иудеев. Держасьединственно за букву Писания, израильтяне не смогли распознать в нём зна-ков, свидетельствующих о приходе Мессии, и это обернулось трагедией, ве-личайшей в истории человечества (De doctr. 3, XII-XIII; De princ. II, 11, 1)[20. С. 133-134; 14. С. 177].Продолжая характеризовать технику символического толкования, отме-тим, что обычно толчком к «переключению» понимания 015 Tcслужилипреграждать путь к уразумению недостойным (De div. nom. 13, 3; ST I. 9. 2)[18. С. 569; 15. С. 159]; г) для пролификации смыслов, «чтобы многоразличнопонимать то, что мы неясно вычитываем в одном выражении», выводя из не-го «многие истинные суждения» (Conf. XIII, 24; De civ. 9, XIX) [19. С. 199-200; 21. С. 438]. К приведённым соображениям примыкает тезис некоторыххристианских платоников, по мнению которых в Писании на самом деле нетникаких «тёмных мест». Если нечто нам кажется неясным, то в этом нужновидеть следствие духовной деградации нашей природы, вызванной грехопа-дением [22. С. 47].Будет ошибкой думать, что символическое толкование было полностьюотдано на откуп умственной прихоти читателей. Напротив, в средневековойкультуре герменевтика мыслилась как серьёзная процедура, ограничиваемаяи направляемая системой критериев, не последним из которых был учёт бук-вального смысла. Интерпретационный произвол, непременно сопряжённый спренебрежением буквой Писания, не поощрялся, так как всегда скрывал всебе угрозу уклонения в ересь. Как увещевал учеников авва Исайя (VI в.), приаллегорическом осмыслении библейского текста нельзя «разорять и буквы…чтобы не верить своему разуму больше, чем Священному Писанию, ибо это -знак гордости» (4. 51) [23. С. 298-299; 24. С. 45]. Позднее Аквинат с ещёбольшей принципиальностью утверждал, что духовный смысл всегда осно-вывается на дословном и предполагает его1 (ST I. 10. 3) [15. С. 160]. Поэтомуего адекватность должна проверяться другим свидетельством Библии, где таже идея выражена прямо, а не фигурально [Там же. С. 161].Прочие базовые критерии касались контекста и интенции автора. Как ви-дим, здесь нет ничего странного. Но вот что действительно может удивитьнас относительно контекста, это приоритет глобального, дальнейшего фонанад ближайшим текстовым окружением. Поясним сказанное, рассмотрев со-ответствующую рекомендацию Августина. В случае интеллектуального за-труднения, вызванного тем или иным «тёмным местом», Аврелий советует,во-первых, прибегнуть к «правилу веры» (regula fidei) и попытаться истолко-вать его в светевека в век они сохраняются в церковном Предании и - главное - повседневноосуществляются в самой жизни Церкви - мистического тела Христова. Итак,чем масштабнее был ракурс рассмотрения того или иного библейского фраг-мента, тем более надёжным он представлялся и тем больший простор дляинтерпретации он допускал. В определённом смысле мера достоверноститолкования была пропорциональной размеру вовлекаемого в него материала.В свете символической картины мира эта закономерность была вполне оп-равданной, ибо считалось, что ничто не может быть познано по отдельности,но только в контексте всей ноэтической структуры творения, запечатленной вмире и Библии. Так видит каждую вещь её Творец, который одновременноудерживает всё Своим Логосом.

Скачать электронную версию публикации