The image of Palestine in the works of V.A. Zhukovsky (Article I).pdf Палестина - Святая земля с большой историей, почитаемая представителями трех религий: иудаизма, христианства и ислама. Она хранит следы библейской истории и является символом христианской мечты о грядущей вечной жизни праведников. Палестина не могла не обратить на себя внимание романтиков, и в частности родоначальника русского романтизма В.А. Жуковского, который всю жизнь стремился к вере в Бога, к формированию христианского сознания у себя и своих читателей. Ханаан, Вифлеем, Самария, Иудея, Иордан и др. - всё это знаковые для Жуковского географические названия и пространства, святые земли, в которых сосредоточены все первоначала земной истории христианства. В самом общем виде Палестина воспринимается поэтом как единый целостный топос с двойной символикой, связанной с комплексами идей искупительных страданий и смерти Христа и его грядущего пришествия. Это в полной мере выразилось в творчестве поэта. Тема Палестины в творчестве Жуковского привлекла к себе внимание еще в дореволюционной России. Прежде всего это было связано с попытками издать поэму «Странствующий жид», действие которой разворачивается на Святой земле и которая впервые была напечатана в посмертном 10-м томе 5-го издания Собрания сочинений поэта - с большими отклонениями от рукописи (см. об этом: [1. Т. 4. С. 536-542]). В числе тех, кто предпринимал усилия восстановить текст по рукописи, был и С. И. Пономарев, один из первых авторов, поставивших вопрос о Палестине в русской литературе, науке и живописи. Особым вкладом в исследование темы следует считать описание бумаг писателя, поступивших в Императорскую Публичную библиотеку, сделанное И. А. Бычковым в конце 1880-х - начале 1900-х гг. [2]. Библиограф-архивист выявил целый комплекс не публиковавшихся ранее архивных документов, связанных с восприятием Жуковским темы Палестины. Это могло стать основой научного подхода к изучению интересующей нас темы. Но ее исследование в дальнейшем не получило полного систематического характера. Многие авторы, писавшие о Жуковском (А.Н. Веселовский, П. Загарин и др.), упоминали о его интересе к «палестинской» теме, но делали это лишь мельком. Сегодня наступает время изучения этой чрезвычайно актуальной темы в связи с происходящим в последние десятилетия переосмыслением характера, масштаба и значения личности и творчества поэта в широком историко-культурном процессе первой половины XIX в. Точкой отсчета этого процесса, в который органично включается и наше исследование, следует считать трехтомную коллективную монографию «Библиотека В.А. Жуковского в Томске» [3], в которой была выработана плодотворная и перспективная методология изучения творчества писателя. Здесь была убедительно доказана необходимость и важность системного подхода к творческому наследию Жуковского, с которого, как указывает Ф.З. Канунова, «начинается в литературе XIX в. блестящая плеяда классиков отличающихся подлинным универсализмом мышления, в творчестве которых были неразрывно слиты поэзия и философия, история и педагогика, эстетика и естествознание. С Жуковского в XIX в. начинается именно тот путь русской литературы и русского литератора, вершину которого означит деятельность Толстого, писателя, историка, философа, проповедника, педагога» [3. Т. 2. С. 4]. В ходе изучения библиотеки Жуковского и последовавшей за этим подготовки к печати Полного собрания сочинений и писем писателя современными исследователями был проявлен большой интерес к изучению роли Жуковского в диалоге России с другими культурами (Ф.З. Канунова, А.С. Янушкевич, Э.М. Жилякова, О.Б. Лебедева, Н.Б. Реморова, Н.Е. Разумова, Н.Е. Ни-конова и др.), к религиозно-философским исканиям Жуковского (Ф. З. Кану-нова, И.Ю. Виницкий и др.), с которыми «палестинская» тематика связана самым непосредственным образом, а также к педагогическим разработкам и практикам писателя (Л.Н. Киселева, В.С. Киселев, Э.М. Жилякова и др.), в которых тема Палестины занимала важное место. *** Обращения Жуковского к теме и образу Палестины относятся к двум периодам: 1800-1810-х гг., времени его «поэтического» отношения к вере и Священному Писанию, и 1840-х гг., отмеченных глубокой религиозностью писателя. В 1800-1810-е гг. Жуковским был сделан ряд переводов, связанных с палестинской темой: «Левит Ефраимский» (из Ж.-Ж. Руссо), «О нравах арабов», «Путешествие Шатобриана в Грецию и Палестину» (из «Путешествия из Парижа в Иерусалим и из Иерусалима в Париж» Р. Шатобриана), а также прозаические пересказы ряда глав из первой части Пятикнижия Моисеева -«Бытия», собранные под общим заглавием «Библейские повести» («История Авраама», «Исаак» и «Исав и Иаков»). В 1840-е гг. были написаны такие произведения, как «Повесть об Иосифе Прекрасном», «Египетская тма», «Странствующий жид», сделано стихотворное переложение Апокалипсиса. Перевод повести Ж.-Ж. Руссо «Le Levit d'Ephrai'm» [4. Vol. 7. P. 163-186] относится к весне - лету 1806 г. Жуковский перевел повесть французского автора, являющуюся поэтическим переложением ветхозаветной легенды о Левите из Ефраима, принадлежавшем к колену Левии, о страшной смерти его наложницы из колена Иуды в городе Гаваоне, принадлежавшем колену Ве-ниаминову, и о последовавшей за этим мести вениамитянам (Книга Судей Израилевых, гл. 19-21), полностью, сохранив ее сюжет, композицию, систему художественных образов, тип повествования - лиро-эпический, интерес к которому возник у Жуковского уже на раннем этапе творчества. «Левита Еф-раимского» можно считать одним из ранних опытов писателя в работе с библейской легендой, когда его отношение к религии, Библии было не столько мировоззренческим, сколько эстетическим. Примечательно уже то, что Жуковский обратился не непосредственно к Библии, а к переводу поэтического пересказа одного из сюжетов Священной истории. Вместе с тем сам характер изложения легенды о Левите и в подлиннике, и в переводе говорит о том, что изображенные в ней события и для Руссо, и для Жуковского означают некую закладку основных принципов отношений человека с другими людьми, с государством, с законом, Богом, происходившую на Священной земле. И несмотря на то, что они имеют для обоих писателей не столько религиозное, сколько нравственно-этическое значение, касающееся человеческой истории вообще, которая движется столкновением Добра и Зла, изображенный в легенде период очевидно обусловлен идеей ветхозаветного пророчества о гибели священного еврейского царства. Повесть открывается словами повествователя, «трепещущего» от своего намерения «говорить о преступлениях Вениаминовых, о мщении сынов Израиля. Злодейства неслыханные! Беспримерное наказание! - О смертные, любите красоту, храните невинность и святость нравов и гостеприимства; будьте справедливы не жестокостью; милосердны без малодушия. Знайте, что лучше простить преступника, чем наказать невинного» [1. Т. 8. С. 396]. Полное расстройство государственного управления, беззаконие, ослабление политического могущества всех 12 колен Израилевых, «истоки к вражде междуусобной, погубившей одно из колен священного народа, кровопролитной и ужасной» [1. Т. 8. С. 396] в повести связываются с поступком вениами-тян, принадлежащих к роду последнего из 12 сыновей Иакова Вениамина. В «Первой книге Моисеевой. Бытие» читаем о том, что Иаков, находясь на смертном одре, дает Вениамину благословение: «Вениамин, хищный волк, утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу» (Быт., 49, 27), что следует отнести не к личности самого Вениамина, бывшего предметом особой заботы Иакова, а к последующей истории его племени (см.: [5. Т. 1. С. 232]). В переводной повести Жуковского Вениамин охарактеризован как «сын болезни и горести, невинный убийца матери6, осквернивший «преступлением неслыханным, приводящим в трепет» своих потомков, навлекший на них «грозную руку мщения» [1. Т. 8. С. 396]. Конечно, обращая, как и Руссо, основное внимание на изображение характеров, Жуковский с особой силой подчеркивает идею их сложности, противоречивости, являющихся источником их нравственного развития. Во-первых, внимание читателей акцентируется на том, что преступление Левита было совершено «во дни свободы, когда не имел царя народ израильский, было время смятений и безначалия, не знали покорности. Противились верховной власти, внимали собственным страстям необузданным. Израиль, обитавший рассеянно по полям цветущим, не имел городов пространных и пышных, простой обычаями и нравами, не чувствовал нужды в законах. Но чистота невинности не всем была драгоценна; под кровом добродетели мирной и беспечной порок находил убежище» [1. Т. 8. С. 396]. Во-вторых, Жуковскому чрезвычайно важны психологические мотивировки поведения героя. Как показывает сравнение перевода с подлинником, а также анализ правки перевода, писатель последовательно усложняет и утончает их. Так, Левит - это вовсе не абсолютный злодей. У него доброе сердце, он способен на глубокое чувство (он «полюбил сердцем» девушку из Вифлеема; ср. у Руссо: «Левит увидел молодую девушку, которая ему понравилась»; ср. в Библии: «Он взял себе наложницу из Вифлеема Иудейского» -гл. 19, ст. 1). Подчеркивается стремление Левита разделить счастье со своей возлюбленной (ср.: у Жуковского - «пленялся вместе с нею», «украшал грудь ее полевыми розами», у Руссо - «водил ее собирать полевые розы, наслаждаться прохладой»). Если в подлиннике с самого начала берется под сомнение чувство девушки к Левиту («он увел ее», ср. в переводе - «они пошли»; «постарается вновь привести», у Жуковского - «склонить ее к возвращению»), то в переводе показывается неустойчивость едва зародившегося чувства. Он абсолютно счастлив «мирным спокойствием, столь драгоценным для сердец простых и нежных», которое «он вкушал в своем уединении» вместе с «приятностями любви взаимной». Своё преступление, леденящий душу читателей поступок Левит совершает в состоянии исступления, аффекта. Наряду с этими характеристиками вводятся и другие детали, многое объясняющие в поведении Левита Ефраимского: полюбив дочь Иуды, которой он не может быть супругом «по Закону Божию», Левит приводит ее в свой дом и надеется «быть свободным в своем союзе»; он прославляет красоту «юной супруги своей» «на златой цитре, для прославления Всевышнего настроенной», и «гремящий отзыв повторял пение его на горе Гебале» (Гева-ле), расположенной в центре Палестины и предназначенной для ежегодного чтения Закона при всенародном собрании. «Из расселин утесов» Левит «похищал для нее соты златого меда», «иногда на зеленых оливах скрывал обманчивые западни для птичек и приносил к ней робкую горлицу - она целовала ее, гладила нежной рукою; прижимала ко груди своей и восклицала от жалости, чувствуя, как птичка билась и трепетала» [1. Т. 8. С. 397]. Земной рай, который выстроил для себя и своей возлюбленной Левит Ефраимский в Сихемской долине, допускает насилие и превосходство материальных благ над духовными, человеческих земных интересов над верой в Бога и следованием его воле. Эти «внутренние болезни» Левита свойственны и его возлюбленной, и ее родителям, согласившимся отпустить дочь с Левитом, предчувствуя «погибельность сей разлуки». Никто не слышит посылаемых сверху знаков. Левита не останавливает то, что его возлюбленная ушла от него, чтобы возвратиться к родителям; он не замечает слез ее отца, провожающего их в дорогу; не слушает совета остановиться на ночлег в «городе Зевула» и направляется в «Гаваон колена Вениаминова» и т.д. История любви Левита и его наложницы, описанная, с одной стороны, в соответствии с эстетикой сентиментализма, а с другой - с активным использованием мотивов соблазна, обмана, предательства, в целом разворачивается на фоне нарастающей непримиримой вражды и грехопадения 12 колен Ве-ниаминовых. Трагически оборвавшаяся смертью возлюбленной Левита, она, благодаря его неугасимому желанию отомстить обидчикам, получает продолжение, которое начинается всё извращающим призывом Левита к израильтянам: «Благословение Израилю, врагу осквернителей, мстителю за невинных» и соответствующим всеобщим ответом: «Да погибнут убийцы! Слава Всемогущему! До тех пор ни один из нас не возвратится в дом свой, доколе не падут стены Гаваона» [1. Т. 8. С. 401], а заканчивается братоубийственной войной. Единственный не принявший участия в этой войне город Явес Галаадский, находящийся вблизи ручья Вади-Йябес, впадающего в Иордан на юго-востоке от Вефсана, был истреблен полностью: «.все явились кроме обитателей Явеса Галаадского. Сия отрасль потомков Манасеи7, которую пролитие крови братий ужасало больше, нежели их преступление, не захотели вооружиться мечами наказания, забыв, что предательство и нарушение долга виновнее невольной жестокости. Увы! Смерть, ужасная смерть была наградою сих сострадательных. Десять тысяч человек от воинства Израилева исполнили сей приговор бесчеловечный: Подите, - сказали им, - истребите Явес Галаадский; да погибнут его жители, мужи и жены, старцы и младенцы» [1. Т. 8. С. 403]. В ходе сражений израильские воины не раз обращались к Богу за помощью, пока Бог не удостоил их ответом, понятым ими извращенно: «Идите, -сказал Он, - не полагайтесь более на число ваших воинов; полагайтесь на Господа: Он дает и отнимает мужество: завтра предам Вениамина в ваши руки». Израильтяне не услышали в словах Бога предупреждения о пагубности того, о чем они его просят. Погубив почти полностью колено Вениаминово, они оплакивают свою победу и вновь обращаются к Богу: «Бог Авраама, -восклицали они в печали сердца, - где, где твои обещания? Целое колено угасло в Израиле!» Ответом на обращение являются слова повествователя, прямо разъясняющего суть произошедшего: «О, смертные, слепые и несчастные! Глаза ваши не видят прямого блага; напрасно хотите святыней оправдать свои страсти. Ваше наказание в погибельных крайностях, к которым они приводят; небо карает ослепленных, исполняя их обеты безумные, несправедливые» [1. Т. 8. С. 402-403]. Не случайно повесть заканчивается описанием следующего преступления, которое было совершено израильтянами из желания восстановить погибший род Вениамина - опять путем обмана и нарушения запрета Божьего соединять «дев» из города Силома, в котором, как в центре Земли обетованной, была поставлена скиния, в царствование Давида перенесенная в Гаваон, с сынами Вениамина. Композиция повести, передавая идею хождения греха и преступления по кругу, приобретает форму кольцевой в результате введения в повествование еще одной истории двух влюбленных. Дева силомская Акса, жертвуя своей любовью к Эльмасину, жениху своему, по просьбе отца бросается в объятия одного из немногих оставшихся в живых вениамитянина. Вслед за нею так же поступают и другие девы Силомские. Описанием реакции Израиля, «пораженного сим трогательным зрелищем», посылающего благословение Богу за очередной совершенный грех перед ним, заканчивается последняя песнь повести. *** Переведенные Жуковским через четыре года для публикации в редактируемом им журнале «Вестник Европы» отрывки из «Itineraire de Paris a Jerusalem.» Р. Шатобриана открывают другую сторону его интереса к Палестине, отразившуюся в жанре травелога. Сразу подчеркнем, что они не пересекаются с традицией путешествий в Иерусалим к святым местам. По замечанию Шатобриана, точно переведенному Жуковским, путешествие по Греции и Ближнему Востоку было совершено из желания «излечить себя от невежества», т. е. от недостатка знаний о Святой земле, которое писатель ощутил в процессе работы над романом «Мученики, или Торжество христианства» (1809), где развивались идеи «Гения христианства»: «Осматривая Грецию, Палестину, Египет и Варварию, я не имел намерения писать путешествия, но только хотел, говоря словами древних, излечить себя от невежества. Несколько лет уже занимаясь сочинением, которое должно, так сказать, дополнить книгу мою "Дух христианский", я почитал обязанностию видеть собственными глазами своими те страны, в которых я поместил своих героев. Я думал, что прежде не могу иметь доверенности к своим описаниям, пока не буду в состоянии сказать с Улиссом: "Я видел разные земли и разные нравы, и все изображения мои верны"» [1. Т. 10, кн. 2. С. 313-314]. Привлекательным для автора и для переводчика был сам материал, принципиально новый как для французской, так и для русской литературы. Это было даже специально подчеркнуто Жуковским в подзаголовке «(Отрывок из Шатобрианова путешествия по Востоку)», который он дал одному из своих переводов - «О нравах арабов» (1810). Самим жанром был обусловлен упор на информативность и точность описаний. Удовлетворяя огромный читательский спрос на географический, этнографический материал, Жуковский дает в этом переводе свое первое описание Мертвого моря, на берегах которого, согласно библейской легенде, некогда процветали города Содом и Гоморра, уничтоженные Господом за греховность, а теперь плодородная долина превратилась в выжженную пустыню, где обитают арабские племена. Сохраняя все детали быта, одежды, внешнего вида, нравов арабских женщин и мужчин, Жуковский создает в своем переводе их обобщенные образы, подчеркивая и эстетизируя, прежде всего, их восточную, отличную от западной культуры, специфику: Арабы, которых я видел в Иудее, в Египте и в самой Варварии, показались мне более высокого, нежели малого роста. Поступь их гордая; они имеют стройный стан; очень легки; голова у них овальная, лоб большой и круглый, нос орлиный; глаза большие, имеющие форму миндаля и взгляд чрезвычайно нежный. Если они молчат, то вы не заметите в них ни малейшего следа дикости, но если, напротив, начнут говорить, то вы услышите грубые и сильные звуки и увидите зубы длинные, ослепительной белизны, имеющие много сходства с зубами шакалей. Женщины аравийские выше ростом, нежели мужчины по пропорции, наружность их благородна; правильностью своего лица, красотою телесной формы и одеждою напоминают они о статуях жриц греческих или Муз. На горах иудейских встретились мы с тремя, которые имели на головах сосуды с водой: они напоили наших лошадей. Не дщери ли это Лавана или маданитян? Но сии прекрасные статуи бывают иногда облечены в рубища; бедность, нечистота и страдания безобразят несколько сии прекрасные формы; смуглость, так сказать, скрывает от вас правильные черты лица их; одним словом, чтобы смотреть на этих женщин с приятным чувством, надобно видеть их в некотором отдалении, довольствоваться целым и не входить в подробности [1. Т. 10, кн. 2. С. 233]. Конкретное описание погружено здесь в широкие и глубокие культурные контексты, что, безусловно, служит характеристикой образа повествователя, погруженного в вековые традиции, идеи и образы культуры, а также усиливает эпическое звучание текста. Современные обитатели священных мест ассоциируются у нарратора прежде всего с библейскими именами и событиями, происходившими на этих землях: «Я имел перед глазами потомков первобытного поколения людей; видел их с теми же нравами, которые имели они во дни Агари и Измаэля; и в той же пустыне, которую сам Бог наименовал их наследием. Я встречал их в долине Иордана, у подошвы гор Самарий-ских; на путях Эвронских, в местах, где некогда раздавался голос Навина; в полях Гоморра, еще дымящихся гневом Иеговы и освященных потом спасительными чудесами Христа-Искупителя» [1. Т. 10, кн. 2. С. 235]. Отдельного подробного описания в переведенном фрагменте заслуживает арабский конь. При всей конкретности изображения картина явно поэтизируется и наполняется глубоким библейским подтекстом за счет отсылки к образу коня, созданному в XXXIX песни Книги Иова (ст. 19-25): Часто я удивлялся арабскому коню, прикованному таким образом к раскаленному песку и стоящему неподвижно, с разбросанною гривою, опустив голову к ногам, чтобы занять от них несколько тени, и поглядывая косвенно дикими глазами на господ своих. Но ты снимаешь с него оковы, бросаешься на его хребет - он пенится, дрожит, разбрасывает копытами землю! Труба зазвучала; он восклицает: «Вперед!» И ты узнаешь коня, которого изобразил тебе Иов [1. Т. 10, кн. 2. С. 234]. В рассматриваемом фрагменте нетрудно увидеть и руссоистские интонации описания арабов, которых автор видит в свете теории естественного человека. Здесь звучит и контекст античной культуры, вносящий свои ноты в изображение. Чтобы все это разглядеть в окружающей действительности, автору необходима дистанция («надобно видеть их в некотором отдалении»), прежде всего, конечно, в переносном смысле. Ему необходима эпическая дистанция для субъективного, личного восприятия сиюминутного, конкретного материала. Эту дистанцию он задает себе сам, уровнем своего культурного развития, внутренней свободой своих чувств и мыслей. Перевод «Путешествие Шатобриана в Грецию и Палестину» (1810) в еще большей степени передает восприятие Святой земли как пространства с двоякой символикой. Места, по которым прошел нарратор, по его оценке, связаны с «величайшим из всех происшествий мира, происшествием, изменившим лицо земного круга пришествием Мессии» [1. Т. 10, кн. 2. С. 317]. В его сознании отложились и памятники, относящиеся ко времени завоевания Палестины крестоносцами. Его взгляд отмечает следы арабских и турецких завоевателей. Все это поражает повествователя тесным переплетением в палестинском мире разных национальных культурных традиций и неизменно оживляет в его глазах «славную древность». Особенно показательно в этом отношении описание жизни на корабле: В нашей республике всякий занимался свободно своим особенным хозяйством; женщины заботились о детях, мужчины курили табак или готовили обед; попы разговаривали; везде слышались звуки мандолин, скрипок и лир -там плясали, здесь пели; в одном месте смеялись, а в другом молились. Все были веселы. Мне говорили, показывая на юг: «Иерусалим!», и я отвечал: «Иерусалим!» богомольцы восклицали: «Иисус Христос! Кирие элей сон!», но через минуту после грозы все опять становилось и беззаботно, и весело. Напев кирие-элей-сонаих чрезвычайно разителен: вы слушаете одну ноту, которую тянут разные голоса, один важный, другой звучный, третий тонкий и нежный - действие этого кирие удивительно по своей унылости и своему величию. Это, вероятно, есть древний напев первоначальной церкви [1. Т. 10, кн. 2. С. 316]. Христианская вера воспринимается путешественником как великая объединительная сила, позволяющая находить «друзей и помощь в странах далеких». Оказанный путешественнику палестинскими монахами прием поразил его «братской любовью», абсолютно адекватной тому месту, где «первый из Апостолов проповедовал Евангелие»: Сей христианский, исполненный братской любви прием в стране, где родилось христианство и любовь истинная, сие апостольское гостеприимство на тех самых берегах, где первый из Апостолов проповедовал Евангелие, трогали меня до глубины сердца [1. Т. 10, кн. 2. С. 318]. Важнейшее место в отрывке занимает поэтическое описание дороги в Иерусалим через Рамлу: Мы вышли из Рамлы 4 числа в полночь; оставив за собою Саронскую равнину, вступили мы в горы Иудеи. При появлении дня увидел я себя среди лабиринта гор, имеющих форму коническую, совершенно между собою сходных и основаниями соединенных. Прошед долину Еремии, спустились мы в долину Теребинта, оставив вправе Маккавейский замок. Утесы, на которых видима была доселе редкая зелень, мало-помалу начали обнажаться; горы, составлявшие передо мною смутный амфитеатр, казались красноватого, пламенного цвета [1. Т. 10, кн. 2. С. 320-321]. По собственному признанию нарратора, «Иудея - единственная страна в свете, в которой для путешественника-христианина воспоминания о происшествиях мира соединяются с великими воспоминаниями о делах Неба» [1. Т. 10, кн. 2. С. 322]. И Палестина, и Иерусалим - в представлении Шатобриа-на и точно переводящего фрагменты из его «Itineraire. » Жуковского - это, безусловно, образы-мифы, древнейшие культурные архетипы при всей конкретности их описаний. Это пространство непременно одухотворяется повествователем, он прозревает в нем будущий Небесный Иерусалим. Путь в Вифлеем оказался не менее насыщенным исторической памятью и прозрениями вечного будущего: Рыцари французские восстановили некогда Иерусалимское царство и рвали иудейские пальмы55; и теперь еще турки показывают вам источник Рыцарей, башню Рыцарей, гору Рыцарей; а на святой горе хранится меч Годоф-редов, который и теперь в древних своих ножнах кажется грозным защитите-лем Иисусова гроба. Мы выходили из Иерусалима через те же врата богомольцев, через которые и въехали; потом, поворотив, вправо через рвы, находящиеся у подошвы горы Сиона, поднялись на вершину другой горы, по плоскости которой продолжали путь свой около часа. Иерусалим остался позади нас на севере; на юге были иудейские горы, а на востоке в великом отдалении Аравийские. Миновав монастырь св. Илии, вступили мы на поле Рамы, где и теперь еще показывают гробницу Рахили; а к ночи пришли, наконец, в Вифлеем. С каким удовольствием посетил я место рождения Спасителя, место, где поклонялись Ему маги, дом молитвы святого Иеронима! Осмотревши места, замечания достойные, и списавши некоторые надписи, отправился я к Мертвому морю [1. Т. 10, кн. 2. С. 321-322]. Очень важно, что Святая земля в восприятии повествователя естественно связана с колыбелью античной культуры - Грецией. Его путь в Палестину проходит через Грецию, что тоже наполняется глубоким символическим смыслом: нарратор повторяет вектор развития европейской культуры от Античности, язычества к христианству. В этом плане весьма показательна композиция перевода, передающая момент перехода границы между греческими и палестинскими землями. Посетив ряд греческих островов, древние города Пелопоннеса, Мегаполис, Спарту, Мегару и Элевзис, Афины, Смирну, пешком дошедший до Троянской равнины и Пергама, повествователь садится на корабль с «христианскими богомольцами, греками» и через Константинополь отправляется «увидеть святые места» «под знамением креста, который изображен был на флагах, по мачтам развешенных» [1. Т. 10, кн. 2. С. 315]. Путь в Иерусалим пролегал с «воспоминаниями о Трое», через важнейшие достопримечательные места, связанные с античной, древнегреческой культурой: ... глазам моим представился высокий мыс, увенчанный девятью мельницами: то был Сигейский мыс. У подошвы его заметил я две насыпи; то были гробы Ахилла и Патрокла. Устье Симоиса находилось по левую сторону нового Азиатского замка; далее, позади нас, виден был Ретейский мыс и гроб Аяксов. В отдалении синелась Ида, которой скаты, видимые с корабля, казались некрутыми и приятными. Тенедос находился перед корабельным рулем: Estinconspectus Tenedos. Я смотрел, и сердце у меня билось; я видел славу древних героев и слышал песни древнего песнопевца. .видели Хиос, Лесбос, Самос, славный своим плодородием, своими тиранами и особливо рождением Пифагора. Но все то, что ни писали об этом острове стихотворцы, должно уступить несравненному эпизоду в «Телемаке». Мы плыли около берегов Азии, где простиралась перед глазами нашими Дорида, и сия роскошная Иония, которая обогащала Грецию удовольствиями и великими людьми, там извивался Меандр, блистал Эфес, Милет, Галикарнас и Книд; и поклонился отечеству Гомера, Апелла, Геродота, Фалеса, Анаксагора, Аспазии . Наконец проехав мимо Родоса и Кипра, увидели мы берега Палестины, но я не почувствовал того смятения, которое овладело мною при первом появлении Греции; я ощутил в себе трепет и почтение при виде колыбели израильтян и отчизны христианства. Я готовился ступить на землю чудес, идти к источникам возвышеннейшей поэзии [1. Т. 10, кн. 2. С. 317]. Отличительной особенностью путешественника-повествователя является удивительная подвижность «взгляда», проникающего сквозь видимые и невидимые границы. Он являет способность пребывать то в мире физическом, то в мире духовном. Он описывает окружающий его мир, размышляя при этом и об общем, вечном, и о себе. Жуковский, таким образом, вслед за Ша-тобрианом, по сути, синтезирует в своем переводе те жанрообразующие принципы путешествия, которые в предшествующие периоды тяготели к обособленности, определяя специфику «просветительского» (описательного) и «сентиментального» (эмоционально-психологического) путешествия. Повествование организуется, по крайней мере, двумя моментами, исходящими от образа нарратора. Они, надо думать, и привлекают Жуковского-переводчика в «Путешествии» Шатобриана. Во-первых, это мысль об изначальной связи культуры древних евреев с другими ближневосточными древними цивилизациями. Во-вторых, это сохранившийся на Ближнем Востоке, в Палестине, в первую очередь ритм исторического развития, нашедший свое отражение в Библии и тонко уловленный французским писателем-романтиком в самой атмосфере Ближнего Востока и переданный им в «Путешествии». Время в переведенном Жуковским отрывке - открытое, все его отрезки - из прошлого, настоящего и будущего - взаимосвязаны, и более того, получают полный смысл лишь в этой взаимосвязанности. Приведем для примера описание трапезы у Царского источника: Мы сели на берегу источника Елисеева; на берегу же разложили большой огонь, потом зарезали ягненка, и он был целый изжарен на костре. Мы сели кругом большого деревянного стола, и каждый своими руками отделил для себя часть жертвы. Приятно замечать в сих обыкновениях некоторое сходство с обыкновениями дней прошедших и находить между потомками Измаила воспоминания о Аврааме, Иакове и патриархов израильских [1. Т. 10, кн. 2. С. 323]. Еще один пример: Я сказал уже, что не буду ничего описывать, следовательно, не ожидайте, чтобы я говорил вам о славной обители св. Саввы, построенной в глубоком рве Кедронского потока60; не стану по той же причине описывать ни реки Иордана, ни Мертвого моря, но впечатление, производимое сими местами на душе, так сильно, что я еще и теперь чувствую тот ужас и то изумление, которые объяли меня при виде сей земли, постигнутой гневом Господним! Я видел великие реки Америки с тем чувством, которое производит в нас уединение и природа; сидел в задумчивости на берегах величественного Тибра; смотрел на Цефизу, Эротас и Нил, и воображение мое пылало - но я не могу изъяснить того чувства, которым была наполнена моя душа, когда я видел перед собою Иордан! Река сия оживляла в глазах моих славную древность; на брегах ее совершились столь многие чудеса религии [1. Т. 10, кн. 2. С. 322]. Обратим внимание на то, что именно в описании палестинских земель возникает главный мотив творчества Жуковского - мотив невыразимого. Эпический по форме, текст, переведенный из Шатобриана, оказывается одновременно лиро-биографическим. Цель «путешествия» обозначена автором и переводчиком вполне ясно: самостроение как условие дальнейшего творческого развития. В свою очередь, творчество является мощным стимулом к самосозиданию. Здесь Шатобриан чрезвычайно близок позиции Карамзина и его «русского путешественника», чем во многом объясняется столь пристальное внимание Жуковского к «Путешествию в Иерусалим» Шатоб-риана. Вместе с тем всё, что видит повествователь, особенно в Палестине, он описывает, используя мотивы разрушения, опасности, которые сопровождаются идеей непримиримых и не прекращающихся религиозных распрей на Святой земле. Зримая материальность Палестины находится в явном противоречии с ее духовной благодатью, которую в подобных обстоятельствах дано почувствовать далеко не каждому. В связи с этим характерен ряд деталей повествования. В упомянутом выше описании жизни на корабле, кроме уже приведенных, отметим и такие: корабль переполнен паломниками, ютящимися на палубе на рогожках; нарра-тор живет в чуть более комфортных условиях - в комнатке, отгороженной от каюты капитана, которую он разделяет еще с двумя пассажирами и которую называет «черным ларем». Веселье и свобода пассажиров сопровождаются постоянным страхом: «.мы были бы счастливейшими людьми на свете, когда бы не принуждены были часто бояться. При малейшем ветре матросы сбирали паруса, а богомольцы восклицали: "Иисус Христос! Кирие элей сон!"». Картина дополняется мотивом болезни: «На другой день нашего отъезда почувствовал я сильную лихорадку и принужден был лечь на свою рогожу» [1. Т. 10, кн. 2. С. 316]. Знакомство с Палестиной начинается в Яффе, где на пристани богомольцев и нарратора встречают одетые в лохмотья арабы, предлагающие лодки для перевозки прибывших на берег. Повествователя забирают к себе в обитель монахи, испанцы по происхождению, едва говорящие по-итальянски. Перед трапезой было прочитано начало покаянного псалма, который читается как отходная молитва над умирающим, и католическая молитва «Benedicite». «Священное воспоминание о смерти, которое христианство соединяет со всеми действиями жизни, дабы они были важнее, и которыми древние оживляли все свои пиршества» было прочитано за столом, уставленным для гостя дичью, рыбой, прекрасными плодами: «. я мог пить, сколько хотел, кипрского вина и левантского кофе» [1. Т. 10, кн. 2. С. 318]. Эта роскошь, с которой был встречен на Святой земле нарратор, ему самому кажется неестественной, он даже сравнивает себя за трапезой с Сарданапалом. За столом в монастырской келье разговаривают о путешествии и о мерах безопасности, которые следует принять, чтобы оно закончилось благополучно. Монахи, уверяющие повествователя в том, что они живут здесь, как в раю, ежедневно слышат в свой адрес оскорбления и угрозы «замучить палками, посадить в цепи, умертвить жестокою смертью». Повествователь был потрясен и рассказами монахов о своей жизни на Святой земле, и тем, чему он сам стал свидетелем: За несколько дней до моего приезда монахи вымыли покровы и прочие ткани, принадлежащие к алтарю. Вода, напитанная крахмалом, обелила камень, находившийся у ворот обители. Один турок это увидел и тотчас донес кадию, что монахи переделывают дом свой. Кади идет в обитель, осматривает камень, находит, что он из черного вдруг сделался белым - важное доказательство - и принуждает бедных отцов заплатить ему десять кошельков. Накануне моего прибытия в Яффу отец-эконом обители был обижен невольником одного аги, который в присутствии господина своего грозился его удавить. Что ж сделал ага? Спокойно пошевелил усами и не сказал ни слова в удовлетворение христианина-собаки. Таков veroparadisо этих отшельников, которых некоторые путешественники описывают набобами палестинскими, счастливыми, роскошными, от всех уважаемыми [1. Т. 10, кн. 2. С. 319]. Со знанием дела монахи предупреждают повествователя, чтобы он не доверял местным жителям и был готов к тому, что его обманут, обидят и т. д. Отцы палестинские видят в своем госте спасителя, потому что он имеет подорожные охранные грамоты, которые можно будет показать паше: «. он узнает о прибытии француза в наш монастырь и будет думать, что мы состоим под покровительством Франции». Находясь в крайней нужде, обязанные платить дань паше, они готовятся «продать святые сосуды» и, «простившись навеки с Палестиною, покинуть гроб Иисуса Христа во власти варваров магометанских» [1. Т. 10, кн. 2. С. 321]. В Иерусалим повествователю предлагают отправиться ночью, в платье пилигрима, рассказав при этом историю «об одном польском епископе, который, два года тому назад, едва не заплатил жизнью за гордую свою пышность». «Я говорю об этом обстоятельстве, - обращается нарратор к читателю, - единственно для того, чтоб показать вам, как велико в этой несчастной земле развращение, безначалие и жестокость. Смело могу сказать, судя по тому, что я видел своими глазами, что без отеческих попечений и бдительности христианских отшельников половина из путешествующих ко Святому Гробу была бы жертвою или хищных арабов, или жестоких турков» [1. Т. 10, кн. 2. С. 320]. Лицезрению святых мест и погружению в переживание того, что ты находишься на Святой земле, постоянно мешают сигналы из внешнего мира, из настоящего: это тут и там открывающееся «совершенное бесплодие» земли, лагеря турецкой конницы, крики арабов, которые «могут произвольно и заграждать, и открывать для путешественников христианских вход во врата Иерусалима», драгоманов (переводчиков), приказывающих «стесниться, потому что надобно было переходить через турецкий лагерь»; путь к Иордану, в Вифлеем сопровождается «сшибками с бедуинами» и т.д. «Впечатление, производимое сими местами на душе, так сильно, что я еще и теперь чувствую тот ужас и то изумление, которые объяли меня при виде сей земли, постигнутой гневом Господним!» - заключает свой рассказ о путешествии по Святой земле повествователь [1. Т. 10, кн. 2. С. 322]. Характерно и то, какое большое внимание уделяет нарратор современной политической ситуации, сложившейся на палестинских землях, отмеч

Скачать электронную версию публикации