Confessional discourse and stream of consciousness: existential text asunrealised confession in The Stranger by A.pdf Исследование сущности исповедального сознания и различных форм ис-поведальных высказываний - покаянной исповеди, исповеди-признания, ис-поведи как литературного жанра, словесно-художественных образов испове-ди - актуальный комплекс задач, решение которых имеет интегральный играничный с точки зрения ряда научных дисциплин характер. Здесь пересе-каются пути различных научных направлений, идей, концепций, теорий; во-просами изучения исповедального сознания и текста занимаются литературо-ведение, лингвистика, герменевтика, семиотика, философия, психология,культурология, и в каждой из этих научных областей доминирует определен-ный угол зрения на проблему.Теоретическая и практическая разработка проблем, связанных с рольюисповедального начала в литературных текстах (природа и структура испове-дального сознания и слова; формы и типы исповедальных высказываний; ис-поведальность как образотворческое и жанроформирующее начало в литера-туре; исповедь и проповедь в их отношении к дискурсу и тексту; генезис,структура и аксиология исповедального слова и текста; «Исповеди»Бл. Августина, Ж.-Ж. Руссо, Л.Н. Толстого: исповедальный текст, испове-дальное высказывание или «образ исповеди»? - и многих других вопросов),представляется ключевой не только для филологии, но и для современнойкультуры в целом. Дело в том, что для сознания человека Нового временичистота исповедальных интенций, как правило, утрачена; исповедальностьчасто обрастает и отягощается множеством обертонов. Так, даже упомянутыеклассические «Исповеди» Руссо и Толстого трудно назвать исповедями всобственном смысле слова: здесь слишком сильны позиции рефлексии и ав-торефлексии, что приводит к насыщению текста различными активно прояв-ляющими себя интенциональными векторами: проповеди, мемуаристики,критики и самокритики, обличений и саморазоблачений, обвинений, оправ-даний, объяснений и т.д. По-видимому, из трех названных выше текстов наи-более близка к первоначальной чистоте исповедального слова «Исповедь»Бл. Августина, однако подробный сопоставительный анализ трех «Испове-дей» должен составить тему отдельного исследования.Несмотря на то, что существуют творения Отцов Церкви, размышляющихо сути исповеди и покаянной исповеди как ее высшего модуса, феноменоло-гическое и диалектическое описание последних представляется оправданными необходимым. Язык патристики, с которым мы встречаемся, например, в«Добротолюбии», слишком метафоричен, эмоционален, орнаментален, чтобыбыть научно убедительным для сознания современного человека. Кроме того,эти труды обращаются больше к психологическим аспектам покаяния и ис-поведи, нежели к их феноменологии и онтологии; современное же богосло-вие в этом отношении чаще всего следует за устоявшейся традицией даже вмонографических сочинениях, а христианские энциклопедии и словари встатьях о Таинстве покаяния и исповеди дают определения самые общие, непретендующие на роль научных дефиниций.Проблема исповедального смысла, сознания и слова мало разработана и всовременной науке, хотя к ней обращается целый ряд научных дисциплин,уже перечисленных выше. Исповедальность можно назвать одним из фунда-ментальных начал человеческого сознания, выполняющих культуротворче-ские, в том числе и текстопорождающие функции; тем более удивительно,что этот круг проблем нечасто оказывается как в поле зрения научных ис-следований, так и в смысловом поле общекультурологических дискурсов.Современная культура, особенно западноориентированная, вообще склоннаподменять институт исповеди и покаяния различными формами психоанали-за, не всегда обладающими столь же мощными и глубокими жизнетворче-скими возможностями.Предлагаемая вашему вниманию статья, конечно, не претендует на пол-ноту исследования обозначенной здесь проблематики; она является фрагмен-том работы, посвященной диалогическим отношениям двух жанрово-стилевых текстопорождающих начал: исповеди и проповеди. Говорить ожанровых чертах исповеди как литературной формы оказалось неплодотвор-ным без предварительного уяснения смысла исповеди и исповедального сло-ва как таковых - как особых феноменов духовного бытия и духовного прак-сиса человека, без которых невозможно его экзистенциальное самоопределе-ние. Об основных закономерностях генезиса и функционирования испове-дального сознания и текста как результатов индивидуальных и коллективныхпроцессов смыслопорождения, воплощенных в слове, идет речь в данной ста-тье. Объектом теоретического анализа здесь становятся и исповедальное вы-сказывание как первичный речевой жанр, и «отрефлексированные» формыисповедальных высказываний, к примеру исповедь как особая литературно-жанровая форма. Попытка осмысления феномена исповедальности неизбеж-но приводит также к столкновению с проблемой экзистенциалистского дис-курса в той его форме, которая отразилась во внерелигиозной1 западноевро-1 Мы намеренно используем здесь именно это определение: внерелигиозное, а не атеистическое;внерелигиозное бытие - это бытие, не отрицающее Бога, а не знающее Бога. Атеизм, отрицающийБога, тем самым предполагает возможность Его существования, и, как ни странно, сохраняет началажизнеподобия; тотальное же бытие вне Бога ведет к тупикам абсурда.пейской культуре XX в. и выразителем которой стал гипостазированный втекст «поток сознания».Развиваемые здесь идеи и концепции опираются прежде всего на научныеи теологические интуиции русских религиозных философов XX в. (Н.А. Бер-дяев, С.Л. Франк и др.), а также на те подходы к философии сознания, кото-рые мы находим в трудах А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, П.В. Симонова,М.К. Мамардашвили, Ю.А. Шрейдера. Работы этих ученых определяют ме-тодологию, позволяющую актуализировать и попытаться решить ряд вопро-сов, связанных с феноменологией исповедального сознания и диалектики1его отношений с иными модусами речевого сознания и общения. Ограничен-ный объем нашей статьи не позволяет дать более целостное феноменологиче-ское и теоретическое описание исследуемого предмета, представляя читате-лю скорее заявку на исследование, нежели его законченный, исчерпывающийгипотезу вариант. Каждый из предлагаемых здесь концептов и выводов во-площает попытку предварительного осознания той или иной смысловой гра-ни проблемы, причем «грани» не только в переносном, но и в прямом значе-нии слова, поскольку сущностный смысл исповедальности актуализируетсяна границах различных способов переживания, видения и понимания мира,свойственных различным типам человеческого сознания: обыденно-эмпирического; научно-теоретического (философия, психология, филология,семиотика и т.д.); религиозного (религиозная этика, мистика, теология); ху-дожественно-эстетического (литература, искусство); того особого типа соз-нания, который мы рискнем назвать жизненно-гносеологическим - сюда от-несем такие явления культуры, как письма, дневники, записки, биографии,автобиографии, мемуары и т.п. Таким образом, пограничность исследованияне является нашим методологическим ухищрением, а органически обуслов-лена самой природой исповедального сознания - оно по самой своей сутиесть сознание предела, границы: это предел замкнутости человеческого Я,жаждущий исчерпать себя в исповедальном общении; это граница, проле-гающая между монологическим и диалогическим сознанием, так как испове-дание всегда пребывает как своеобразный «монолог в диалоге» или «диалог вмонологе»; это вообще основополагающая граница между сознанием и быти-ем, так как понимание в исповедальном общении стремится стать поступ-1 Наше понимание сущности феноменологии и диалектики опирается на методологические кон-цепты А.Ф. Лосева, в чьих работах (см. «Философию имени», «Диалектику мифа», «Музыку какпредмет логики» и др.) мы встречаемся с динамической интеграцией двух важнейших гносеологиче-ских методов, которыми пользуется человеческий разум. Напомним некоторые методологическиедефиниции, принадлежащие перу А.Ф. Лосева: «Феноменология есть до-теоретическое описание иформулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адек-ватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе»; «...феноменология ставит только одну задачу - датьсмысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет»[1. С. 159]. «Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в лого-се) бытия, рассматриваемого в его эйдосе» [1. C. 167]; «Таким образом, диалектика не есть ни фор-мальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основевсякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то жевремя она - именно жизнь, а не диалектика, она - неисчерпаемая, темная глубина непроявленныхоформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула» [1. С. 22]. Определениядиалектики и феноменологии можно найти также в работах А.Ф. Лосева «Античный космос и совре-менная наука», «Очерки античного символизма и мифологии» и др.ком1; это граница между движением и покоем, ибо исповедание есть движе-ние сознания, но у этого движения нет иной цели, кроме самого себя, поэто-му оно одновременно есть покой, и т.д. Здесь остановимся, поскольку этимперечислением мы уже выходим за пределы вводных замечаний, и обратимсянепосредственно к нашим исследовательским фрагментам, претендующим наболее последовательное изложение мыслей; теоретические концепты, даю-щие краткое феноменологическое описание сущностных черт исповедально-го сознания в первой части, эксплицируются затем в процессе анализа экзи-стенциального сознания и дискурса, его выражающего, в повести2 А. Камю«Посторонний».1. Кроме литературных текстов, осознающих и репрезентирующих своюисповедальность (в европейской культуре представленных, как уже было ска-зано, «Исповедями» Бл. Августина, Ж.-Ж. Руссо, Л.Н. Толстого), существуетмножество ситуаций первично-речевого и литературного общения, где испо-ведальное начало живет в качестве интенциональных обертонов или интен-циональной внутренней формы конкретного текста или речевого высказыва-ния3. Если в «Исповедях» Августина, Руссо, Толстого мы находим большуюили меньшую чистоту исповедального жанра, то в «Размышлениях» МаркаАврелия, «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра, «Записках» НатальиДолгорукой, «Нравственных письмах к Луцилию» Сенеки, «Дневнике писа-теля» Ф.М. Достоевского, «Опавших листьях» В. Розанова, в произведенияхМ. Пришвина, В. Астафьева, Ю. Казакова, в творчестве Б. Окуджавы, В. Вы-соцкого и т.д. мы видим насыщенность текстов исповедальными интенциями,препятствующую однозначному и категоричному определению их жанровойформы в качестве автобиографий, дневников, писем, повестей и рассказов ит.п. Это и понятно: исповедальность несовместима с формально-жанровымиограничениями и вольно или невольно разрушает их, интегрируя канониче-ские жанровые интенции с интенциями исповеди.Исповедальное МdшЕ состояние сознания можно определить как то генеральноесмысловое поле, в котором обнаруживается единство различных понятийно-семантических форм, обозначаемых словом «исповедь». Иначе говоря, испо-ведальность - это изначальная основополагающая интенция сознания, нахо-дящая свое отражение и воплощение во всей многоликости форм речевогообщения и даже порождающая и генерирующая саму ситуацию человеческо-го общения, взятую как таковую, в ее смысловой фактичности, без учетамногогранных форм ее проявления. Исповедальность можно назвать некоейархетипической для человеческого сознания формой его бытия, архетипомобщения - своеобразным интенциональным и коммуникативным первообра-зом, находящим свое выражение в различных формах речевых высказываний,в разных жанрах речевого общения. Можно сказать, что исповедальное об-1 О философском смысле поступка как жизнетворческого акта см. работу М.М. Бахтина «Архи-тектоника поступка» [2].2 В научной и критической литературе встречается жанровое обозначение этого произведения икак романа, и как повести; здесь мы придерживаемся второго определения.3 Используемые в данном случае понятия речевого высказывания, речевого общения, первичныхречевых жанров взяты из терминологического словаря М.М. Бахтина и опираются на ту семантику,которую имел в виду автор. См.: [3], [4].щение - это более всего общение, поскольку подразумевает особенно глубо-кий контакт сознаний, хотя бы потенциальный. Оно именно общение, а не«коммуникация» - не просто связь двух субъектов сознания с целью обменаинформацией, где ценностью обладает информация, а не связующее отноше-ние; для исповедания важно прежде всего чистое отношение1 - аксиологи-ческая значимость самой связи сознающих субъектов, единство разделенныхсознаний в общем духовно-психическом творческом акте.Общение в нашем понимании, отличающем его от «коммуникации», все-гда сознательно, т.е. предполагает включенность механизмов осознания, ак-туализацию возможностей осознания, потенциальная целокупность которыхи представлена человеческим сознанием2. Общение является сознательнымпостольку, поскольку в нем осознается ценность чистого отношения между Яи Ты, причем акт осознания вовсе не обязательно тождествен акту рацио-нально-логического понимания. Осознание может быть генерировано и со-вершенно иной сферой сознающего Я в человеке - особым творческим нача-лом в деятельности мозга, которое известный психолог и нейрофизиолог ака-демик П.В. Симонов определил как сверхсознание3. Он указывает на связьсверхознания с эмоционально-чувственной (восприятие красоты, чувствоюмора) и морально-нравственной (голос совести) сферой деятельности чело-веческой психики. Поэтому акт эстетического восприятия, являющийся од-ной из форм общения и предполагающий чистое созерцание, а не рассудоч-ное понимание (к примеру, живописного полотна) также сплошь сознателен -при условии, что наше восприятие будет действительно эстетическим, а неинформативно-прагматическим, не потребительским. В последнем случаеоно перестанет быть общением и превратится в «коммуникацию», для кото-рой важен не факт отношения, а результат отношения.Исповедальное состояние существует как бы на границе «коммуникации»и общения и предполагает инициированный самим сознанием переход отэгоцентрически-утилитарного отношения его к Другому к сознательному ус-тановлению сознательного контакта с Другим. Момент пограничности иинициативности исповедального сознания обусловливает его как моментчистого осознания, т.е. исповедальная интенция есть чистая интенция осоз-1 У Мартина Бубера мы можем найти такую характеристику чистого отношения: «Отношение кТы ничем не опосредовано, никакого предшествующего знания и никакой фантазии; сама памятьпреображается, устремляясь из отдельности в целостность. Между Я и Ты нет никакой цели, никакоговожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь.Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где все средства упразднены, происходит встреча. Пе-ред непосредственностью отношения все опосредующее теряет значимость» [5. С. 21].2 Ср. с «формулой сознания» М.К. Мамардашвили: «…сознание есть то, что есть возможностьбольшего сознания» [6. С. 239].3 «Творческое начало в деятельности мозга представлено механизмами сверхсознания. Сверх-сознание - неосознаваемое рекомбинирование ранее накопленного опыта, которое пробуждается инаправляется доминирующей потребностью в поиске средств ее удовлетворения. Неосознаваемостьэтих первоначальных этапов всякого творчества представляет защиту рождающихся гипотез и замы-слов от консерватизма сознания, от чрезмерного давления очевидности непосредственных наблюде-ний, от догматизма прочно усвоенных норм» [7. С. 7]. См. также работы П.В. Симонова: «Высшаянервная деятельность человека» (М., 1975); «Категории сознания, подсознания, сверхсознания в твор-ческой системе К.С. Станиславского», «Бессознательное» (Тбилиси, 1978. Т. 2); «Анатомия совести»(Человек. 1990. № 5); «Созидающий мозг». (М., 1993), а также работу П.В. Симонова, П.М. Ершова,Ю.П. Вяземского «Происхождение духовности» (М., 1989).навания: я осознаю свое осознанное стремление к осознанию. Исповедальноесостояние подразумевает момент осознанности исповедальных интенций да-же тогда, когда оно является «фоновым» для общения, т.е. воспринимаетсякак его условие, а не цель. Так, например, пушкинская Татьяна пишет Онеги-ну не для того, чтобы исповедаться, а для того, чтобы признаться в своейлюбви. Однако любое искреннее признание в любви невозможно без осново-полагающей исповедальной интенции - иначе оно не затронет сердце адреса-та. Признание в любви строится по крайней мере на двух основных интен-циональных отношениях: на желании открыть свою душу (исповедальность)и желании услышать ответ на свою исповедь, открыть душу другого и даже«войти» в нее; это и понятно - сама природа эротической любви подразуме-вает желание соединения с любимым как свою естественную цель. Чистаяисповедь лишена подобных вопрошающих, диалогических интенций, прово-цирующих партнера на ответное самораскрытие. Письмо Татьяны - эротиче-ское послание, пронизанное исповедальностью; она живет здесь как глубин-но-сознательная, но не целеполагающая интенция, как интенциальный фон.Осознанность - сущностное качество исповедальной интенции, без кото-рой она перестает быть собой: бессознательная, нежелательная, случайнаяоткровенность не есть исповедальность. Я, исповедующийся, не просто ис-кренен, я хочу быть искренним. Мое «хочу быть» подразумевает уже реф-лексийную дистанцию к моему «я есть». При этом важно, что источник этогохотения живет во мне самом, а не в другом; быть искренним и открыть своюдушу важно для меня, а не для другого. Если я вынужден быть откровен-ным - или непосредственного принуждения нет, я добровольно откровенен,но не потому, что сам я этого хочу, а потому, что это объективно необходи-мо, как это бывает, к примеру, при даче показаний на следствии или суде, вобъяснительной записке, в беседе с психиатром или с психоаналитиком ит.п. - об исповедальности, конечно, не может идти речь.Внутренняя сознательность исповедального состояния и, соответственно,общения не означает, что она во всяком акте общения проявлена во всей сво-ей полноте. Скорее, и полнота имманентной сознательности, и сама чистотаисповедального состояния являются внутренне ощущаемым пределом, к ко-торому устремлена душа в процессе общения. Трудность, а иногда и невоз-можность не только достичь чистоты состояния, но хотя бы «войти» в испо-ведальное состояние - для сознания, погруженного в обыденность, - послу-жили причиной зарождения в системе христианской религиозной культурыособого института исповеди - исповеди как ритуально оформленного дейст-ва. Ритуализированная форма исповеди, как и любого обряда, индуцируетсостояние смыслового напряжения души, выполняет функцию усилителя то-го информационно-энергетического поля, которое переключает обыденноесознание из привычного ему психического пространства в пространство осо-бого духовного внимания, где обостряется способность человеческой психи-ки к актам самоуглубления и самоосознания. Сакральность этого пространст-ва придает обряду исповеди характер не просто ритуала, но Таинства1 - «того1 Конечно, здесь мы имеем в виду Святые Таинства, взятые в их чистой идеальности, первооб-разности, а не в том состоянии, в каком они могут существовать в церковной практике.божественного домостроительства, которым спасается род человеческий», «вкотором под видимым образом сообщается верующим невидимая благодатьБожия» и тайна которого непостижима даже для ангелов» [8. С. 2139].Исповедальному состоянию присуще некоторое напряжение внутреннегочувства, стремление высказаться и быть услышанным. Если бы исповедаль-ные интенции порождались только естественной «потребностью преодолетьотчужденность и достичь соединения» [9. С. 143], они бы не были насыщеныэтой внутренней напряженностью. Все дело в том, что потребность соеди-нения сама по себе еще не обусловливает возможности духовного соедине-ния с Другим, если в человеке не возникает особого энергийного устремле-ния, усилия к такому соединению. В этом смысле Царство Божие, понятоекак царство любви и духовной гармонии, действительно «берется силою»(Мтф. 11: 12), несмотря на то, что это «Царство Божие внутри нас есть»(Лк. 17: 21). Как часто мы сталкиваемся с тем, что желание единения в нашейдуше натыкается на некие преграды в нашей же собственной душе: мы хотимлюбить - и не можем любить так, как нам этого хотелось бы. Барьеры эго-центрической самозащиты, самоизоляции, которыми окружает себя индиви-дуальное сознание в процессе столкновения с жизненными обстоятельства-ми, подчас оказываются труднопреодолимыми. Здесь необходимо подчерк-нуть, что воздвигание барьеров обусловлено не просто эгоизмом в нравст-венно-психологическом смысле этого слова и не только жизненными обстоя-тельствами, принуждающими защищаться ради выживания. Эгоцентриро-ванная отчужденность Я - явление более глубокого, экзистенциального, авозможно, и онтологического характера1 - закономерный этап в становящем-ся бытии самосознающего Я человека, бытие которого получает возможностьсамоопределения лишь в зоне непосредственного контакта с Ты. «Устрем-ленный на меня взор чужой пары глаз - первое непосредственное воздейст-вие на меня «ты» - повергает меня в состояние несвободы, связанности,скованности моего непосредственного самобытия, - в некоторого рода па-ралич его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искаженииего самого в его внутренней жизни. Но вместе с тем именно в этой констел-ляции впервые рождается сознание я - более того, рождается само я какактуализированное бытие в себе и для себя. …Основоположное сознаниевнутреннего, автономного, независимого характера бытия «я» есть выра-жение этой позиции самоограждения, самозащиты, как бы скрывания себя1 Вопрос об онтологической заданности самозамыкания и отчуждения человеческого Я от Дру-гого в процессе индивидуации их личных сознаний в контексте христианских мифологем, иллюстри-руется сюжетом грехопадения и порождает вопрос о «неизбежности» грехопадения. Ведь вкусивплода с древа познания добра и зла, Адам и Ева впервые осознали, что они разные, а значит, и «чу-жие» друг другу. Именно об этом осознании говорит Книга Бытия: «И открылись глаза у них обоих,и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Адам и Еваустыдились и убоялись своей наготы, поскольку она подчеркивала и «обнажала» их разность и не-похожесть. Могло ли адамическое сознание избежать отпадения от Творца, и существовал ли длянего иной путь становления и самоопределения как самосознающей индивидуальности, кроме свое-волия и непослушания? Отрицательный ответ на этот вопрос слишком рационализирует логику Свя-щенной истории человечества, слишком прагматизирует ее иррационально-сакральный смысл, чтобыбыть единственно возможным ответом.от внешнего вторжения - где-то «внутри», за некими окопами или стена-ми», - пишет С.Л. Франк [10. С. 364]1.Потребность исповедания рождается в тот момент, когда личность ощу-щает предел своей самоизолированности, и эта изоляция становится для неене спасительной оградой, а душной темницей. Однако оказывается, что вый-ти из этой тюрьмы, созданной собственными усилиями, не так-то просто:инерция отчуждения и возведения «спасительных стен» слишком велика. По-этому напряжение душевных энергий, свойственное исповедальному состоя-нию, вполне объяснимо: оно вызывается необходимостью разрушить замкну-тость эгоцентрированного сознания. Энергийное напряжение чувства моби-лизует, обостряет внутренние возможности сознания, тот потенциал сверх-сознания, который существует в каждом человеческом индивидууме.2. Процесс внутреннего самоосознавания, наполняющий исповедальноесостояние, следует отличать от «потока сознания» в том смысле, который емупридавали западные писатели-экзистенциалисты (А. Камю, Ж.-П. Сартр идр.). Поскольку главная тема литературы экзистенциализма - тема человече-ского сознания и возможностей его самоосуществления в бытии, попытаемсячерез сравнение с возможностями исповедального сознания проследить, по-чему попытки духовного самоосуществления для экзистенциального герояоборачиваются духом абсурда и мятежа. Правомерность такого сравненияобоснована не только тем, что экзистенциальный герой претендует на абсо-лютную субъектность индивидуального сознания, на абсолютную субъект-ность бытия своего Я («Одно из важнейших определений экзистенции - еенеобъективируемость» [11. С. 556]), но и тем, что экзистенциальное словоживет претензией на полноту своей неопосредованности, своей первобытий-ности (т.е. опять-таки на полноту субъектности), претензией быть «нулевойстепенью письма» (Р. Барт) и голосом откровения. Таким образом, экзистен-циальное слово претендует осуществить то, что исповедальное слово осуще-ствляет и осуществляет именно в силу того, что оно не претендует, а отка-зывается от всяческих претензий; насколько исповедующееся сознание спо-собно отказаться от претензий, настолько произнесенное им слово становитсясловом исповеди. Экзистенциальное слово - слово, бессознательно жажду-щее исповедальности, но заблудившееся в поисках дорог к ней и изо всех силстремящееся уверить себя и других в том, что оно на верном пути. Кроме то-го, сопоставление исповедального и экзистенциального сознаний даст воз-можность более явственного узрения трудноосязаемых мыслью глубин испо-ведальности. Рельефность и многомерность образного видения, воплощеннаяв художественном произведении, позволяет мысли избегать односторонностии однозначности, ведущих к упрощению постигаемого смысла. Поэтому объ-ектом нашего сравнительного исследования мы выбираем не публицистиче-1 На наш взгляд, в работе С.Л. Франка дана наиболее ясная и убедительная смысловая картинаотношений Я и Ты, лишенная, к примеру, эмоциональной избыточности смыслового жеста Н.А. Бер-дяева, образно-мистической неопределенности философских интуиций М. Бубера или вызывающейинтеллектуальности мыслителей вне-религиозного экзистенциализма, вращающейся в кругу созда-ваемых ею парадоксов, призванных скорее озадачить читателя на пути к истине, нежели направитьего по этому пути. По оформленности и глубине самоопределения философской мысли разработкапроблематики «Я и Ты» в работе Франка сопоставима с диалогическими концепциями сознанияМ.М. Бахтина и с ясностью и силой феноменологических узрений А.Ф. Лосева.ский или философский трактат, манифестирующий идеи экзистенциализма, ахудожественный текст, представляющий собой символизированный сгустокэтих идей. Так, в повести А. Камю «Посторонний» символично даже самоназвание: это действительно символ экзистенциального сознания, отчужден-ного не только от бытия Другого, но и от собственного бытия, ставшего По-сторонним для самого себя, чем и обусловлена для него невозможность испо-ведания: будучи отчужденным от себя, я не знаю своего Я, а значит, и не мо-гу его исповедать.Инкарнированный в речи «поток сознания», который мы находим в «По-стороннем», воплощает основную драму экзистенциального героя - невоз-можность достичь исповедальности при назревшей бессознательной потреб-ности в этом. Разнонаправленность исповедального и экзистенциального соз-наний явственно обнаруживает себя и в мироощущении персонажа, и в слове,выражающем это мироощущение. Стремясь обозначить связи между фило-софией и стилем «Постороннего», Ж.-П. Сартр отмечает: «Между каждойфразой мир уничтожается и возрождается: слово, как только оно возникает,является творчеством из ничего; фраза «Постороннего» - это остров. И мыпрыгаем от фразы к фразе, от небытия к бытию» (цит. по статье В. Ерофеева:[12. С. 9]). Можно сказать, что в замечании Сартра исповедальное слово на-ходит свое определение «с точностью до наоборот», хотя одновременно об-наруживает и точку пересечения с экзистенциальным словом. Каждая фразаисповедальной речи стремится возродить сознание из небытия, каким стано-вится для него эгоцентрически замкнутое, отчужденное от мира индивиду-альное бытие. Исповедальное слово также является «творчеством из ничего»,но оно созидает не острова в море небытия, а мосты, по которым сознаниедвижется от бытия к бытию.В «Постороннем» В. Ерофеев видит «сокровенное противоречие междуизбранной формой повествования и характером повествователя. Повествова-ние от первого лица заставляет героя занять активную позицию в оценкепроисходящих событий, хотя бы при отборе и подаче фактов. Камю же, поего собственным словам, стремился создать персонаж, лишь отвечающий навопросы, т.е. только тогда занимающий активную позицию и делающий вы-бор, когда к этому его подтолкнут внешние, чуждые ему силы» [12. С. 9]. Вданной В. Ерофеевым характеристике стиля «Постороннего» мы вновь стал-киваемся с ситуацией, подтверждающей изначальную противоположенностьисповедального и экзистенциального отношения к миру как в сознании героя,так и в авторском замысле. Причем это противоположение не имело бы объ-ективного смысла и было бы лишь нашим собственным логическим допуще-нием, помогающим решать поставленные нами проблемы, а не проблемы ху-дожественного содержания повести Камю, если бы обе проблемные сферы неимели точек соприкосновения и пересечения, если бы главный герой произ-ведения и избранный автором стиль повествования не претендовали с первыхже строк1 на откровенность, объективность, непредвзятость, искренность,1«Сегодня умерла мама. Или, может быть, вчера, не знаю. Получил телеграмму из дома призре-ния: «Мать скончалась. Похороны завтра. Искренне соболезнуем». Не поймешь. Возможно, вчера»[13. С. 105].отказ от субъективности и доверительность разговора с читателем, т.е. на всето, что исповедальное сознание осуществляет, в то время как экзистенциаль-ное лишь продолжает претендовать.Повествование от первого лица в исповедальной речи принципиально от-личается от всех других форм «Ich-Erzhälung» и имеет совершенно особыйинтенциональный смысл. Более того, оно как бы отталкивается, осознавая ихнеправомерность или недостаточность, от любых иных повествовательныхинтенций - нарративных, изобразительных, идеологических, оценивающих ит.п., заглушающих основополагающую интенцию исповедания - интенциюсамораскрытия. Исповедальное сознание понимает, что самораскрытие - этоне просто повествование, это «поступок» (см. упомянутую выше работуМ.М. Бахтина), а повествование - лишь способ совершения этого поступка,способ осуществления его в бытии. Исповедание предполагает не оцениваю-щую жизнь, а созидающую жизнь, жизнетворческую позицию; смысл испо-ведальной активности не просто в оценке и обсуждении духовной и бытий-ной ситуации, а в изменении этой ситуации - от отчужденности и изолиро-ванности к единению и пониманию. Рядом с активностью исповедальныхинтенций, стремящихся пересотворить бытийную ситуацию, оценочная, нар-ративная или какая-либо иная активность повествовательных интенций ока-зывается пассивностью.Поэтому противоречие, которое отмечает В. Ерофеев в художественнойорганизации «Постороннего», кажущееся. Если замысел А. Камю предпола-гал духовно пассивного персонажа, способного только к псевдоактивности(делает выбор, лишь когда его к этому принуждают; кстати, в качестве срав-нения вспомним: мы говорили о том, что вынужденное исповедание - этононсенс), то этот замысел нашел адекватное воплощение и в избранном имстиле повествования: активность Я в художественно-повествовательнойструктуре «Постороннего» - мнимая активность, так как она ничего не меня-ет в глубинных духовных отношениях Я и Ты. Герой претендует на измене-ние отношений к миру, людям и событиям от фальшиво-условных, этикетныхк откровенным и непредвзятым, но в то же время боится самораскрытия, бо-ится быть уязвленным в наготе своей откровенности и беззащитности. Пре-тендуя на объективацию своего Я в мире через слово, он в то же время стра-шится стать объектом воздействия чужих интенций и, пытаясь скрыть илиоправдать свой страх, отгораживается от мира словом: «Попросил у патронаотпуск на два дня, и он не мог мне отказать - причина уважительная. Но вид-но было, что не доволен. Я ему даже сказал: «Я ведь не виноват». Он не отве-тил. Тогда я подумал - не надо было так говорить. В общем-то, мне нечегоизвиняться. Скорей уж он должен был выразить мне сочувствие» [13. С. 105].В поисках самозащиты и самооправдания Я экзистенциального герояпревращает любое Ты в Оно, в «Постороннего», а тем самым превращает вОно и самого себя; отчуждаясь от Ты, Я отчуждается от себя, ибо реальное, ане иллюзорное Я человека может проявиться лишь на границе, в зоне встречиЯ и Ты. Смысловое противоречие активности-пассивности в произведенииКамю существует не между формой повествования и характером героя, а всознании самого героя. Индивидуалистическая замкнутость экзистенциаль-ного сознания, всегда Постороннего, могла бы найти исход лишь через от-кровение, исповедание себя миру. И в душе героя живет бессознательное же-лание такого откровения, но оно окружено спутанным клубком рефлексий ирефлексов, отгораживающих истинные, глубинные потребности души отвнешнеориентированого сознания и видения мира. В герое живут одновре-менно: 1) потребность в исповедании; 2) страх исповедания; 3) нежеланиеобнаружить этот страх; 4) нежелание обнаружить свое нежелание. Поэтому ивозникает «паралич доверия к герою, вынуждая в его поступках видеть неспособ непосредственного самовыражения, а позу... Мерсо лишь делает вид,будто бесстрастно описывает события, связанные со смертью матери (см.начало романа: «Сегодня умерла мама. А может быть, вчера - не знаю»), насамом деле у него есть тайная страсть: ударить как можно сильнее по нравст-венному чувству читателя, шокировать его и тем самым добиться необходи-мого эффекта: убедить всех в своей посторонности. Это желание и таит в се-бе подвох. Сомнение вызывает главным образом не самое существование«постороннего», но его настойчивые напоминания о свой «посторонности»[12. С. 9-10].В результате иррационально-рефлексийной борьбы желаний и нежела-ний, обвинений и оправданий сознание героя превращается в сплошную «ла-зейку», по терминологии М.М. Бахтина. Это некая духовная «черная дыра»,которая читательскому взору открывается как дух абсурда и из которой геройне находит иного исхода, кроме как через отрицание всего отягощающего егосознание культурного опыта, через уничтожение всех порожденных в немкультурой рефлексий и рефлексов; он уничтожает культуру в себе и себя вкультуре, а тем самым взрывает все мосты между Я и Ты, ибо культура естьтерпеливое выстраивание этих мостов.По мнению В. Ерофеева, отказ Мерсо (так зовут Постороннего) от куль-турных ценностей рождает нового Адама и даже, через мученичество, пословам самого А. Камю, нового Христа - «единственного Христа, которогомы заслуживаем» [12. С. 10]. Однако можно ли личность, отказавшуюся откультуры, оценивать в парадигме культурных ценностей? Адам вовсе не естьчистое, до-культурное человеческое Я1, «полное безграничного доверия ксвоим желаниям и чувствам» [12. С. 10], хотя бы потому, что Адам был по-лон безграничного доверия не только к своим чувствам и желаниям, но и кжеланиям и велениям Бога. Отношение адамического сознания к себе опре-делялось отношением к Ты Бога, и поэтому грехопадение как разрушениедоверия к Богу было утратой доверия и к своему Я. Бытие человека в Раю,основанное на чистоте отношений человеческого Я к Божественному Ты, бы-1 Заметим в скобках, что таковым не является даже инстинктивное «эго» животных, особенноживотных с высшей нервной организацией, которым нередко также свойственны противоречивыепсихо-эмоциональные движения (например, одновременные страх и агрессия); животные также жи-вут в особом, протокультурном, психологическом пространстве, в котором совершают свой инстинк-тивный или рефлекторный выбор. Другое дело, что, в отличие от человека, они не проявляют своево-лия в этом выборе, и сектор их свободы достаточно четко определен; для них возможен выбор между«хочу» и «не хочу», или «хочу то, а не другое», но невозможна ситуация «не хочу хотеть» или «же-лаю не желать» и т.п., обрисованная Ф.М. Достоевским в реплике одного из его персонажей: «Захо-цю - вскоцю, не захоцю - не вс

Скачать электронную версию публикации