THE SYSTEM OF THE SACRED PERFOMATIVES AND ITS ROLEIN THE ROMAN CULTURE AND LIFE IN I B.C. - I A.D..pdf Предлагаемая статья является частью исследования, задуманного в каче-стве введения в ещё не разработанную область междисциплинарного знания,которую мы предлагаем именовать историей перформативности. Его ос-новная цель состоит в том, чтобы показать, как способность речи быть экви-валентом действия осознавалась, использовалась и выражалась в человече-ской истории. Очевидно, что для того чтобы исследовать этот феномен наи-лучшим образом, необходимо обращаться прежде всего к его наиболее непо-средственным формам - перформативам. В соответствии с традицией, сло-жившейся в лингвистической прагматике, мы именуем этим термином разно-видность речевых актов, в которых речь в самом точном смысле уподобляет-ся невербальному действию. Когда перформативные акты сообщают свойхарактер определённому цельнооформленному комплексу простейших ком-муникативных действий, тогда, на наш взгляд, можно говорить о перформа-тивном жанре. Именно в жанрах, а не в отдельных актах (которые, если ве-рить современной прагматике, универсальны и немногочисленны) с макси-мальной полнотой проявляется культурное своеобразие эпох и народов -своеобразие, охватывающее характер употребления языка, переживания иосмысления его природы. Таким образом, история перформативности не мо-жет быть создана без своего рода археологии перформативных жанров.Уникальность того или иного жанра, принадлежащего данной культуре,может быть выявлена только в сопоставлении с другими речевыми формами,свойственными последней. Поэтому основным требованием, предъявляемымк названной археологии, должно быть требование системности. В этой работеобъектом системного анализа служат сакральные перформативы, наиболеевлиятельные и явные в римской культуре на рубеже двух эр. Отметим, чтосакральными нами называются жанры, оформляющие такие коммуникатив-ные события, одним из участников которых является, в самом общем опреде-лении, сверхъестественная личность или сила. Предвосхищая вопрос о при-чинах нашего выбора, ответим, что, по разделяемому нами мнению, религияпредставляет собой стержень, остов культуры. Кроме того, религия - это су-губо коммуникативный феномен. Формируя и предписывая формы отноше-ний с горним миром, она существенным образом обусловливает характервзаимоотношений людей в земной плоскости и наоборот. Благодаря этомуСистема сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима27сакральные жанры неизменно входят в самое средоточие речевой действи-тельности, как она запечатлена в литературных памятниках многих культур,предшествовавших Новому времени.1. Приступая к исследованию священных перформативов Рима, преждевсего определим их место в системе речевых жанров того времени.Первое, что отличает римскую культуру в интересующем нас отноше-нии, - это подчиненно-зависимое положение исследуемых перформативовотносительно тех речевых действий, которые совершались от лица государ-ства и имели своим прямым адресатом не богов, а людей. Заметим, однако,что государственные жанры такого рода: указы, интердикты, декреты и т.д. -нельзя рассматривать как сугубо светские, по контрасту с теми, что вовлека-ли в свою сферу божеств. Для народа, имевшего вместо космологии историюсвоего Города, Рим был главной святыней, земной проекцией космоса, кото-рый мыслился в Античности по образу рабовладельческого общества. О сов-падении сакральной и государственной сфер в этой культуре говорит нетолько наличие в Риме обязательной для всех официальной религии и со-вмещение в одном лице чиновничьих и жреческих функций, но и такой зна-менательный факт, что все сенатские постановления обретали юридическуюсилу после передачи их в храм Сатурна. Там располагались государственнаяканцелярия и казначейство (Ann. III, 3) [1. Т. 1. С. 83]. Квириты считали, чтоих государство первичнее и значимее в бытии, чем существование и воля от-дельных богов и людей. «Как живописец существует раньше, чем картина…так же точно и государства появились раньше, чем то, что ими установле-но», - утверждал Варрон в отношении религиозного культа (De civ. Dei VI,IV) [2. C. 279]. Поэтому решения римской власти не нуждаются в небеснойподдержке. Напротив, любой сакральный акт должен быть санкционировангосударством. Если Рим - это прообраз Вселенной, управляемой велениямиРока, то римские законы являют собой прообразы этих велений, которымподчиняются все носители индивидуальных воль, включая богов.Примат государства в религиозной сфере был связан с еще одним миро-воззренческим фактором, обусловившим формирование системы сакральныхперформативов, а именно с преимущественно информативной направленно-стью римской религии. Основная функция богов в ней сводилась к тому, что-бы извещать людей об их отклонениях от предначертанного фатумом курса ио неожиданных поворотах в самом этом курсе. Говоря словами Апулея, не-божители лишь «изрекают судьбы», а не творят или изменяют их (Met. XI,28) [3. C. 345]. Подаваемые ими знаки не могут непосредственным образомпреобразовывать реальность, в отличие от абсолютных повелений израиль-ского Иеговы. По этой причине боги римлян не выступают как субъекты та-ких типичных для традиционных обществ актов, как благословение, прокля-тие или клятва. Эти действия могут совершать только люди.Точнее, непосредственными субъектами сакральных перформативов вРиме могло становиться государство в лице конкретных своих представите-лей, корпорации и сообщества, а также отдельные граждане. Нужно помнитьпри этом, что в силу слабевшего, но все еще действовавшего в римской куль-туре представления о круговой поруке грань между государственными иА.В. Карабыков28личными действиями этого типа не была вполне очевидной и стабильной.Принцип коллективной ответственности, на протяжении веков живший вримском сознании, придавал и частным перформативам общественную зна-чимость. Квириты верили, что за клятвопреступление или несоблюдение обе-та одним человеком небесная кара может постичь всю общину. И наиболеетяжко прегрешали те, кто игнорировал последствия сакральных актов, со-вершенных им в роли общественного, а не частного лица: жрецы, правители,военачальники и т.д. Наказания, полагавшиеся за такие преступления, неред-ко поражали своей жестокостью даже современников. К примеру, если вес-талка, девственная служительница богини Весты, нарушала обет целомудрия,ее живой закапывали в землю.2. По мере того, как усиливался кризис традиционного мировидения иполисной морали, принцип круговой поруки все настойчивее вытеснялсяпредставлением об индивидуальной ответственности. Это изменение обще-ственного сознания происходило под влиянием идей, выдвигавшихся рим-скими философами и юристами рубежных столетий. Рост личного самосоз-нания и активизация представления о личной ответственности сформировалитенденцию невмешательства государства в частное речевое поведение егограждан. Набирая силу в течение рассматриваемого периода, эта тенденцияспособствовала более четкому разграничению тех сакральных актов, что со-вершались от имени и во имя государства, и тех, что возникали по личномупроизволению человека в связи с обстоятельствами его частной жизни. В со-ответствии с происходившим разделением, юридическая ответственностьпредполагалась только за исполнение сакральных перформативов, затраги-вавших интересы государства. Соблюдение же приватных актов переходилопод контроль высших сил и никого более. Так, когда на суд Тиберию былпредставлен человек, обвинявшийся в клятвопреступлении как частное лицо,император отказался выносить приговор. При этом он произнес слова, знаме-нательные в интересующем нас плане: «На нарушение клятвы нужно смот-реть {так же, как если бы был обманут Юпитер: оскорбление богов - заботасамих богов» (Ann. I, 73) [1. C. 41]. Показанная тенденция свидетельствует отой нараставшей религиозной индифферентности, которая являлась одним изглавных симптомов происходившего кризиса. «За клятвопреступление дабудет божьей карой смерть, человеческой карой - позор», - постулирует Ци-церон, закрепляя в своем законопроекте обсуждаемое нами различение (Deleg. II, IX, 22) [4. C. 182]. Приоритет государственного начала над религиоз-ным, как кажется, достигает в этих словах своего апогея: римское государст-во предписывает в них поставленным ему на службу богам, как наказыватьпреступников. Впрочем, будучи реалистом и прагматиком, Марк Тулий былдалеко не уверен, что боги будут действовать согласно с законами Рима. Вовсяком случае, он писал эти законы не для них, а для своих соотечественни-ков, стремительно терявших жизненные ориентиры. Его волнует отнюдь некара свыше (в нее он не верил), но те гарантированные последствия, которыеэто провозглашаемое наказание вызывает по отношению к преступнику вобществе. В интересующем его земном измерении «божья кара… заключает-ся в душевных мучениях при жизни и в позоре после смерти, потому что ги-бель преступников одобряется приговором живых и испытываемой ими ра-Система сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима29достью» (De leg. II, XVII, 44) [4. C. 192]. Итак, если отбросить вуаль Цицеро-нова лукавства, возмездие небес на поверку оказывается сугубо светским на-казанием. Его суть состоит в общественном позоре, который действительномог стать причиной душевного страдания у виновного в условиях процве-тавшего тогда культа мирской славы.Представленное рассуждение подводит нас на первый взгляд к парадок-сальному заключению. Усиление принципа индивидуальной ответственностив римском сознании способствовало отграничению частных сакральных пер-формативов от государственно значимых и выводу их за пределы сферы юри-дической ответственности: «оскорбление богов - забота самих богов». Одна-ко по мере секуляризации римского общества проступки, связанные с нару-шением этих речевых действий в частной жизни, стали рассматриваться не врелигиозном, как раньше, а в моральном плане. Таким образом, пусть по дру-гим мотивам, они вновь возвращались на суд общества и государства - ис-точника и охранителя морали.3. Описав отношение к сакральным перформативам, характерное дляримской культуры I в. до н.э. - I в. н.э., мы переходим теперь к сопостави-тельному анализу их жанров. Избранный путь должен помочь нам лучше по-нять нормы речевого поведения, обусловливавшие использование этих рече-вых форм и всё коммуникативное существование человека в обществе тойэпохи. Выше уже отмечалось, что важнейшей отличительной чертой обсуж-даемых действий является прямое или косвенное участие в них высших сил.Это так или иначе отражается в воплощающих их формулах. В частности, уевреев, радикальных монотеистов древности, каждое такое высказываниеимело формально выраженный показатель - имя Божие: его запрещалосьпроизносить в других контекстах. Священные перформативы Рима не имелиподобного общего маркера. Тем, что отличало их от всех остальных комму-никативных единиц, была особая система тесно связанных между собой ил-локуций. По этой причине оформляющие их жанры образуют очень цельныйпрагматический комплекс, в котором одни формы переходят в другие по ро-довидовому принципу или содержатся в них как структурные компоненты.Ограничив рассмотрение наиболее активными и значимыми для культурытого времени жанрами, мы выделяем в этом комплексе четыре ключевые раз-новидности: обет, клятву, посвящение и проклятие. Из-за близкого иллоку-тивного родства названных форм их нельзя адекватно осмыслить в изоляциидруг от друга. С какой бы из них не начинался анализ, сразу же обнаружива-ются интенциональные нити, уводящие взгляд исследователя к остальнымэлементам представленной системы.3.1. КлятваТак как боги римлян не выступали в роли непосредственных агентов са-кральных перформативов, субъектами клятвы могли быть только люди. Ониже, впрочем, являлись и ее единственными прямыми адресатами. В зависи-мости от коммуникативной ситуации, в которой совершалось рассматривае-мое действие, клятвы делились в римской культуре на два вида: военнуюприсягу (sacramentum) и обширную группу гражданских форм (iusiurandum).Пример присяги содержит дошедшая до нас надпись из Панфлагии (OGISА.В. Карабыков 30532). Ее текст гласит: «Мы клянемся Зевсом Спасителем, божественным Це-зарем Августом и нашей Святой Владычицей (т.е. богиней Кибелой. - А.К.),что будем верны Цезарю Августу и всему его дому, будем считать друзьямитех, кого он в друзья выбрал, и врагами, кого он ими объявил. Если я сдержумою клятву, да будет мне во всем хорошо; если нарушу, да будет мне во всемплохо» (цит. по: [5. C. 377]). Такую и подобные ей формулы произносилиримские легионеры в день инаугурации императора, повторяя ее в каждуюгодовщину этого события. К основным разновидностям гражданских клятвпринадлежали те, что скрепляли межгосударственные договоры (foedera),употреблялись во внутренних делах, например при цензе, использовались всуде и частной жизни.Говоря о закономерностях, направлявших развитие этого жанра в иссле-дуемую эпоху, можно утверждать, что важнейшей из них была активизациязалоговых клятв. Квириты всё чаще клялись не кем-то (свидетелем и судьейих поступка), а чем-то, что они соглашались потерять в случае клятвопре-ступления. Подтверждаемый источниками, этот факт свидетельствует о ком-муникативной девальвации анализируемого жанра. Как и многие другие из-менения в речевом поведении римлян, обесценивание клятвы было вызванотеми негативными процессами, которые происходили в духовной жизни об-щества. О том, что эта тенденция была чертой конкретной эпохи, а не рим-ской клятвы как таковой, говорит память жанра, следы которой мы находим влитературных источниках того времени. Ее изучение показало, что изначаль-но квириты клялись богами, и в первую очередь верховным из них - Юпите-ром. Они мыслили его главным арбитром этих речевых действий. «Клянусьбогом, покровителем клятв», - пишет император Траян в письме Плинию (Х,38) [5. C. 188]. Само римское слово, называющее клятву, - iusiurandum, - помнению Энния, произошло из сочетания «Iovis iurandum» («клятва Юпите-ром») (De deo Socr. IV) [6. C. 338-339]. Поэтому клясться божеством или бо-гами было хотя и попранной, но всё ещё осознаваемой нормой в культуреРима рубежных столетий.Однако в условиях мировоззренческого господства фатализма и связан-ного с ним безверия именно залоговые клятвы стали выходить на первыйплан коммуникативной реальности. Одержимые суеверным страхом, римлянеклянутся тем, что боятся потерять более всего. Они уже не думают, кем, ка-кой силой может быть взыскан у них объявляемый залог. Они знают, что, вконце концов, за всем стоит слепой, «непреклонный к моленьям» рок - ис-точник их трепета перед будущим. Это представление отразилось в безлич-ном характере многих произносимых ими клятв. Их формулы безличны в томсмысле, что кара за несоблюдение принимаемых на себя обязательств неприписывается в них какому-либо богу или иной определенной силе, нодолжна произойти как бы сама собой. Это наблюдение позволяет сделать вы-вод о формально-прагматическом сближении клятвы с другим сакральнымперформативом - проклятием, происходившим в рассматриваемый период.Надо заметить, что из всех религиозных жанров проклятие было наиболееблизко к магическому заклинанию. Выражаемое им действие часто соверша-лось не столько волевым актом Бога, сколько силой самой произносимойформулы. Кроме того, подобно древневосточным народам, латиняне нередкоСистема сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима31заканчивали свои клятвы угрозой проклятия за их нарушение, что видно изприведенного выше примера военной присяги.Источники показывают, что в результате своей качественной мутации ис-следуемый жанр приобрел очень активную разновидность, в которой идеявозмездия вышла на первый план, затмив собой центральную для клятвыидею договора. Первоначальный священно-религиозный характер, свойст-венный этому жанру, сменился в его новой форме ощущением механистиче-ского фатализма, что в еще большей степени сблизило клятву с проклятием имагическим заговором. Если в Израиле сходная разновидность клятвеннойформулы всегда содержала апелляцию к Иегове («То и то пусть сделает сомной Господь…»), то в её римском варианте, как правило, нет даже намека наисточник призываемого наказания. Отвечавшая духу времени, отравленномуверой в рок, новая формула имела широкое употребление в разных слояхримского общества. Мы встречаем её в произведениях поэтов и в ходившихпо Риму стишках-инвективах (Suet. III, 59) [7. C. 100]; ею «пересыпают» речьгерои романа Петрония. «Чтобы мне не видеть радости от семьи, если я недумаю, что беда ниспослана нам небожителями»; «Пусть у меня не будет ба-рыша… если я не буду преследовать тебя до последней крайности», - читаемв «Сатириконе» [8. C. 57, 68]. Сближение клятвы и проклятия, вызвавшеепоявление описываемой формулы, еще более наглядно проявляется в приме-ре, взятом со страниц Ливиевой «Истории». В разгар сражения с армией Ган-нибала префект одной когорты перекинул через вражеский вал свою святы-ню - полковой флаг. Бросившись туда вслед за ним, он прокричал: «Будь япроклят и моя когорта со мной вместе, если неприятель овладеет этим знаме-нем» (XXV, 14, 4-5) [9. T. 2. C. 247]. В этой геройской реплике, возможновыдуманной Титом Ливием, объединены черты всех ключевых сакральныхперформативов Рима, и в частности обета, к анализу которого мы переходим.3.2. ОбетПо сути дела, рассмотренная разновидность клятвы строится по модели:«Если я не сделаю ρ1, то пусть со мной случится ρ2». Она напоминает ти-пичную структуру ветхозаветного обета, но, если так можно выразиться, вы-вернутую наизнанку. В обете древних евреев, строившемся по формуле: «Ес-ли Ты (Бог) сделаешь p1, то я совершу р2», выполнение первичного условияпредоставляется Богу - ради этого данный жанр и существовал в культуреИзраиля. Действие Иеговы (ƒ1) было залогом того, что человек сможет ус-пешно исполнить принимаемые на себя обязательства (ƒ2). Причем в пред-ставлении евреев сам акт совершения этих налагаемых обетом обязательствчасто нуждался в поддержке свыше.Сходные воззрения и обусловленное ими устройство этого жанра не быличужды и римской культуре, в которой обет (votum) всегда был чрезвычайноактивен по причине юридицизма римской ментальности. Совершение обетовбыло едва ли не главным мероприятием религиозной жизни официальногоРима. Оно было делом исключительной общественной важности. Обеты отимени государства приносились по календарю, в установленные традициейдаты, а также по особым случаям, как-то: начало войны, путешествие прин-цепса, болезнь членов августейшей семьи и т.д. Ежегодно повторяющиесяА.В. Карабыков32обеты обычно имели самые общие цели: процветание Рима, благоденствиенарода, здравие императора и т.п. «Обычные обеты о благополучии твоём…мы принесли, владыка, и выполнили старые, моля богов, да пошлют они изакрепят возможность всегда их выполнять», - писал высокопоставленныйчиновник Траяну в связи с годовщиной его восшествия на престол (Plin. Sec.Х, 35) [5. C. 187]. Выраженный в этих словах взгляд на сущность обета ничемне отличается от того, как понимали её израильтяне. Пожалуй, наиболеесвоеобразным в римском классическом обете было содержание ответной«благодарности». В качестве такого действия (ƒ2) квириты, как правило,обещали возвести храм или другое общественное здание, часто цирк или ам-фитеатр, устроить игры - в античной культуре им придавался священныйхарактер, - совершить паломничество или жертвоприношение (Ann. II, 49,69; III, 64) [1].Наряду с представленной моделью, общей для римской и древневосточ-ных культур, литературные памятники I в. до н.э. - I в. н.э. свидетельствуют оналичии у римлян обетов с иной прагматической структурой. И эта разно-видность данного жанра была распространена в то время не менее чем егоклассическая форма. Она необычна тем, что боги и люди меняются в нейместами. Первичное действие в таком обете осуществляется человеком, аобусловленный им последующий акт предлагается выполнить божеству.Структуру этой жанровой вариации можно представить так: «Вот я делаю /сделал ρ1, и поэтому ты, бог, должен исполнить ρ2». Яркий образец описы-ваемой формулы находим в посвятительной надписи в честь бога Сильвана:Здесь помоги мне, святой, и будь божеством благосклонным,Помня о том, что тебе я поставил алтарь с изваяньем…Помня о долге своем, помоги, благой покровитель,Раз я тебе приношу и на жертвенники возлагаю,Славный, всё то, что тебе я счастлив воздать по обету (цит. по: [10. C. 193]).Как видим, квириты считали себя вправе диктовать богам, что те, по ихмнению, обязаны делать. Это представление сложилось под воздействиемнескольких, уже отчасти обсуждавшихся факторов. Назовем среди прочихсвойственный римскому сознанию юридицизм, согласно которому боги илюди связаны едиными универсальными законами - идея, развиваемая стои-ками; влияние магии с её установкой на принуждение; возросшее самосозна-ние личности, ставящей себя на один уровень с небожителями; размываниетрадиционных верований, отнимавшее у богов пиетет смертных. Еще одинтесно связанный с вышеназванными и, вероятно, самый глубинный стимул,вызвавший появление этой жанровой формы, следует видеть в фаталистиче-ском мировоззрении и обусловленном им характере римской религии. Обетслужил одной из самых распространенных мер, предпринимаемых государ-ством в случае принятия тревожных знамений. Римляне издревле прибегали кнему, чтобы умилостивить высшие силы и тем самым нейтрализовать дурныепредзнаменования, посылаемые ими. Если иудеи творили обеты часто из од-ного только религиозного рвения, из благоговения перед Всевышним, торимляне - почти всегда по расчету, ради получения конкретных земных вы-год. В ситуации классического обета квириты обещали исполнить нечто, еслиСистема сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима33прежде боги не допустят случиться чему-то нежелательному, на что указалознамение. К примеру, в тревожное время накануне войны с Карфагеном Се-нат постановил, чтобы «претор Гай Атилий Серран произнес обеты на слу-чай, если бы положение государства не изменилось к худшему в течение сле-дующих десяти лет» (Liv. XXI, 62, 10-11) [9. T. 2. C. 70]. Очевидно, что всвоем речевом действии они стремились к тому, чтобы боги совершили не-что для их блага. Давая обеты «на случай», римляне пытались «закрепить»его этим, сделать желаемый исход более реальным. Бесспорно, это «чтобы»имело место и в древнеизраильском перформативе, но в нем оно не выступа-ло в столь гипертрофированном виде. Евреи могли приносить обеты и радиэкспрессии, чтобы выразить свою преданность Иегове, квириты - лишь длятого, чтобы направить развитие событий в нужное для них русло.Обсудив своеобразие этого жанра в римской культуре, вернемся к тойклятвенной формуле, с которой мы начали анализ обета. Вспомним её струк-туру: «Пусть со мной случится ρ2, если я не выполню ρ1». Теперь нам сталаеще яснее её значительная семантическая близость обету, в котором, как и вклятве этого рода, исполнителем первичного условия мог быть не бог, а че-ловек. Прежде всего мы имеем в виду специфически-римскую вариацию обе-та, строившуюся по схеме: «Вот я делаю / сделал ρ1, чтобы ты, бог, совер-шил ρ2». Всё отличие интересующей нас клятвы состоит в том, что исходноечеловеческое действие берется в ней с точки зрения возможности его невы-полнения: «если я не выполню ρ1…». И вторая ее часть, выражающая после-дующее возмездие, по контрасту с обетом имеет безличный характер: «пустьсо мной случится ρ2». В этом аспекте исследуемая жанровая вариация при-ближается к магическому проклятию.Таким образом, качественная трансформация клятвы, в итоге которойвозникла и активизировалась ее рассмотренная разновидность, происходилапод непосредственным влиянием жанра обета. Можно утверждать, что в про-цессе этих изменений клятва перестраивалась по образцу обета, уподобляясьему своим прагматическим устройством.3.3. Посвящение и проклятиеОбладая выдающейся активностью, обет мог входить на правах струк-турного компонента также и в близкородственные между собой жанры по-священия (devotio) и проклятия (defixio, incantatio). Прежде всего, проком-ментируем факт родства названных жанров, ведь, к примеру, в древневосточ-ных культурах проклятие коррелирует в первую очередь со своим близне-цом-антагонистом - благословением.Достойно удивления, что в римской речевой реальности рубежных столе-тий, по всей видимости, не существовало благословения. Мы уже говорили опричинах, определивших облик системы сакральных перформативов в куль-туре Рима. Отметим в дополнение к сказанному, что латиняне, еще в большейстепени, чем многие языческие народы, считали Вселенную исходной, не-тварной данностью, живущей по имманентным ей законам. Любая личностьвторична по отношению к ней, и чья бы то ни было личная воля всегда под-чинена её неизменным законам. Поэтому лучшее состояние мира то, при ко-тором никто не пытается вторгаться в действие присущих ему принципов,А.В. Карабыков34при котором нет тех, кто бы даже просто посмел отклоняться от них. Стре-миться к такой дерзости - верх безрассудства, ибо все индивидуальные волиобречены звучать в унисон с безличным, не знающим ни радости, ни гневакосмосом. Благословение же как религиозный акт есть проявление воли, ду-ховной силы личности. Оно невозможно в условиях господства детерминист-ских воззрений.Источники рубежных столетий показывают, что и у латинян на архаиче-ском этапе истории существовали перформативные формулы, заменявшие имотсутствующее религиозное благословение. Считалось, что для преуспеванияв делах каждое предприятие следует начинать с «доброго слова» (Fasti I, 178-182) [11. T. 2. C. 353]. «Пусть всё будет хорошо, благоприятно, счастливо,удачно» - этой или близкой к ней фразой римляне предваряли свои начина-ния в древности. Безличность этой формулы указывает на её магико-заклинательный характер. В исследуемую нами эпоху место таких высказы-ваний заняли светские благопожелания, обычно не содержащие даже косвен-ной апелляции к божествам. В паре с этим профанным жанром следует рас-сматривать собственно магические заклинания, принадлежащие к сфере такназываемой «белой» магии. Из формул самого общего содержания они пре-вратились в сложные, детально разработанные описания оккультных ритуа-лов, направленных на достижение конкретных целей.Отсутствие в римской культуре религиозного благословения приводитнас к мысли о специфической, отличной от ветхозаветного аналога сущностиримского проклятия. В древнем Израиле проклятие мыслилось как другое -негативное - обнаружение в бытии той же воли Всевышнего, которая дейст-вовала в благословении. Отсюда следует, что соответствующий латинскийжанр имел в своем мировоззренческом основании иные представления, и этодолжно было проявляться в его иллокутивном устройстве.Из всех религиозных жанров проклятие в наибольшей степени тяготело кзаклинанию с присущей ему субстанциональностью и автономностью по от-ношению к энергии Бога. Еще отчетливее эта тенденция прослеживается вречевой действительности Рима, где, по контрасту с Израилем, граница меж-ду религиозной и магической сферами была весьма условной. Проклятие вы-ступало здесь как учрежденный государством институт официального культа,который находился, главным образом, в ведении жреческой коллегии фециа-лов. Одновременно оно практиковалось как запрещенная властью форма«черной» магии. В каждой из этих коммуникативных областей проклятиеимело свою разновидность. Магическая ветвь исследуемого жанра мало от-личалась от сходных форм древневосточных перформативов. В его основележит то же вызывание бедствий, которые должны, по слову совершителяритуала, пасть на голову проклинаемого. Как правило, такое проклятие начи-нается с обращения к вредоносному божеству и / или произнесения имениболее могущественного духа, что обеспечивает эффективность праксиса.«Демоны и духи, обитающие в этом месте, мужчин ли или женщин, заклинаювас священным именем… Дайте, чтобы Витрувий Феликс возненавидел Ва-лерию Квадратиллу, чтобы он забыл о её любви; предайте её жестокой кареза то, что она первая нарушила обет верности, который она дала своему мужуФеликсу», - читаем на одной из свинцовых табличек, специально предназна-Система сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима35чавшихся для нанесения на них проклятий (цит. по: [12. C. 241]). Почемуименно свинец имел столь неблаговидную функцию, можно объяснить с по-мощью принципа вселенской симпатии, в силу которого основные свойстваэтого металла ассоциативно проецировались на состояние человека. Холод и«бледность» свинца символизировали угасание жизненных сил, его тяжесть -обреченность человека земле и смерти.Таким образом, говоря о своеобразии латинского проклятияежде все-го нужно иметь в виду его религиозную (defixio, καταδεσμος), а не магиче-скую (incantatio, έπωδη) разновидность, между которыми, впрочем, не былострогого различия. Если ограничиться предельно кратким и обобщенным вы-ражением, можно утверждать, что специфика этой жанровой ветви сводитсяк тому, что религиозное проклятие является особой вариацией другого, болееобширного жанра - посвящения. На это указывает древнейшая формула, ис-пользовавшаяся в рассматриваемом действии: «Sacer esto!». Подобно древне-еврейскому «herem», ритуальное выражение «Да будет свят / освящен!» име-ло у римлян двойственный смысл. В одном контексте, например, при освя-щении инструментов, необходимых для совершения обряда, оно означало ихприобщение к сакральной сфере и, значит, повышение их бытийного статуса.В ситуации же обращения к подземным богам произнесение этой формулыпереводило посвящаемого под их власть, что означало его гибель. На архаи-ческом этапе римской культуры императив «Sacer esto!» был равносиленсмертному приговору, который приводился в исполнение сразу после огла-шения названной фразы.Из сказанного ясно, что проклятие - преимущественно его религиознаяразновидность - мыслилось в качестве посвящения его объекта инферналь-ным богам и духам: Диту, Манам и т.д. Так, на одной таблице, помещенной вмогилу по распоряжению усопшего, читаем: «К этому свинцу я привязываюСатира, Суния, Деметрия и других врагов, которые у меня могут быть; всехих я передаю тебе, бог-покровитель. Я вверяю тебе на сохранение их и то зло,которое они мне сделали; Гермес-держатель, удержи твёрдо имена этих лю-дей. Гермес и земля (богиня Tellus. - А.К.), я вас умоляю не забыть этих жа-лоб и наказать тех, кого я обвиняю» (цит. по: [13. C. 326]).Интересно заметить, что между проклятием как отдельной вариацией по-священия и основным вариантом этого жанра, употреблявшимся при посвя-щении вещи в дар божеству, существовала переходная форма devotio - по-священие богам себя и вражеской армии, совершавшееся полководцем илипростыми воинами ради победы. «Янус, Юпитер, Марс-отец… - обращалсявоеначальник к верховным и всем прочим богам, - вас я заклинаю, умоляю,прошу как милости, чтобы вы послали римскому народу квиритов силу и по-беду, а врагов римского народа поразили страхом, ужасом, смертью. Соглас-но моему торжественному обету, данному в этих словах, за республику, вой-ско, легионы и вспомогательные отряды римского народа квиритов я предаювместе с собою легионы и вспомогательные отряды врагов богам Манам иЗемле Теллус» (Liv. VIII, 9, 6-14) [14. T. 1. C. 120]. Известный издревле, этотвид посвящения по-прежнему использовался в коммуникативной реальностирубежных веков. В сравнении с распространенной тогда клятвенной форму-лой: «Если я не сделаю ρ1, то пусть со мной случится ρ2», в devotio еще от-А.В. Карабыков36четливее прослеживается основообразующая форма обета. Нетрудно увидетьеё типично-римский характер: инициатором и агентом первичного условия вэтом обете является человек. Своим актом (ρ1) он обязывает небожителейисполнить желаемое им действие (ρ2).4. Итак, выясняется, что обет - этот ключевой для римской культуры I в.до н.э. - I в. н.э. сакральный перформатив - обнаруживает себя в религиоз-ном жанре посвящения, включая такие его вариации, как defixio (проклятие)и devotio (посвящение). Связь этих жанров имеет два направления. С однойстороны, принося нечто в дар божеству, человек мог тем самым иницииро-вать создание обетных отношений, в силу которых получатель дара обязы-вался совершить ответное действие. С другой стороны, в случае классическо-го обета дарение посвящаемого предмета могло быть исполнением обещан-ного (ρ2), после того как боги выполнили просимое у них (ρ1). Примеромвторой ситуации может послужить по-деловому скупая посвятительная над-пись, найденная на статуе божеству: «Святому Сильвану [исполнен] обет,данный за свободу согласно видению. Секст Аттий Дионисий поставил в даризображение с пьедесталом» (цит. по: [10. С. 191]).В отношении же проклятия и военной девоции можно утверждать, что вих основе лежал обет особого рода. Исходным условием в нем являлся кон-кретный перформативный акт, совершаемый человеком. Этот акт был посвя-щением, его адресатом - подземные боги, а в роли объекта выступали третьилица (defixio) или сам субъект и вражеская армия (devotio). Считалось, чтообетная зависимость в названных жанрах создается самим произнесениемсоответствующей речевой формулы. Сказав: «Я посвящаю вам Х-а», человексвязывал божеств обязательством сделать встречный шаг: покарать Х-а впроклятии, помочь сокрушить врагов в девоции. В обеих ситуациях понуж-дение богов к действию происходит прежде всего силой и властью слова. Этовновь указывает на близость обсуждаемых жанров магическому заклятию, вкотором договорное начало, свойственное религиозным формам, заменяетсяпринципом насильственного воздействия. И потому мы еще раз подчеркива-ем условность разделительной линии, проведенной нами между религиознойи магической ветвями проклятия. Они различались только сферами примене-ния, а образующий их прагматический механизм мог быть одним и тем же,хотя он и имел в каждом случае особые детали.Зная специфику прагматического устройства обета и прочих связанных сним жанровых форм, мы можем выделить те иллокуции, что господствовалив сфере священной коммуникации латинян. В первую очередь к ним отно-сился директив, воплощавшийся в речи прямым или косвенным образом:прямым - в своеобразном римском обете («Исполни ρ2!»), косвенным - вклассическом варианте этого жанра («Если ты (бог) исполнишь ρ1… »). Впервом случае прямой директив обычно дополнялся и уравновешивался ин-формативом («Вот, я сделал / делаю для тебя ρ1…»), во втором - комисси-вом («Я обещаю сделать для тебя ρ2»). Аналогичную интенциональнуюструктуру мы обнаруживаем в типично-римской клятве. Директив («Пустьсо мной случится ρ2!..») в ней взаимодействует с косвенно выраженным ко-миссивом («…если я не сделаю ρ1») или информативом («…если я не сделал /делаю ρ1»). Кроме того, мы выяснили, что по сходной модели строился жанрСистема сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Древнего Рима37посвящения, включая такие его специфические разновидности, как девоция(devotio) и проклятие (defixio). Единственное существенное различие лежа-щей в их основе структуры состояло в том, что место пары «комиссив - ин-форматив» в ней принадлежало декларативу («Я посвящаю вам (боги)Х-а…»). За этим действием (ρ1) следовал тот же директив («…и потому выисполните ρ2!»).5. Завершая рассмотрение сакральных жанров, отметим, что даже привсём исконном прагматизме и законническом духе римской ментальностиэкспансия обета была симптомом небывалого обмирщения, охватившегожизнь и культуру Рима. Это понимали сами квириты, в чьих умах происхо-дил упадок традиционного мировоззрения. «Кто, спрашиваю я, ныне идет вхрам и молится о постижении высот красноречия и глубин философии? - во-прошает современников Петроний. - Теперь даже о здоровье не молятся, за-то, только ступив на порог Капитолия, один обещает жертву, если похоронитбогатого родственника, другой - если выкопает клад, третий - если ему уда-стся при жизни сколотить тридцать миллионов» (LXXX, VIII) [8. C. 91]. Впроцессе трансформации римского мировидения разрушалась и мутироваласистема мыслительных диспозиций, порождавшая и структурировавшаякоммуникативные практики. Следствием этого стала перестройка комплексасакральных перформативов и всей системы речевых жанров, сопровождав-шаяся неизбежной переменой в восприятии сущности этих коммуникативныхдействий. Мы не сможем точнее охарактеризовать данную перемену, чемесли воспользуемся не раз уже упоминавшимся понятием культурной деваль-в

Скачать электронную версию публикации