Problems of the analysis of hagiographical texts of Russian literature(cultural-historical traditions and culture code).pdf Жития как самый распространенный в средневековой литературе жанрдавно привлекают внимание исследователей. Еще В.О. Ключевский в XIX в.в работе «Древнерусские жития святых как исторический источник» [1]сформулировал подход к житийным текстам как своеобразному отражениюреальных событий русской истории, что породило значительную исследовательскую традицию [2, 3, 4, 5]. В то же время в результате своих изысканийвыдающийся историк пришел к парадоксальному выводу: в житиях почтинет исторических фактов. Жития отличаются от биографий Нового временикак икона отличается от портрета. При этом исследователь подчеркнул, что жития русских святых представляют нам уникальные сведения об «участии«нравственной силы» в расчищении места для истории русского народа» [1.С. 7]. Таким образом, была впервые сформулирована задача особого подходак изучению житийных текстов как текстов, свидетельствующих о «нравственной силе» русского народа.Закономерно, что в литературоведении существует целое направление, изучающее древнерусские жития. Классической работой по рассмотрениюструктуры житийного жанрового канона до сих пор остается исследованиеХр. Лопарева [6], также широко известными медиевистам являются монографии [7, 8, 9]. Много внимания уделяется изучению конкретных памятников житийной традиции и общим вопросам жанра в Отделе древнерусскойлитературы Института русской литературы (Пушкинский Дом). Именноздесь были определены основные подходы и принципы в изучении «агиографического» стиля Древней Руси. Еще в 1964 г. В.П. Адрианова-Перетцсформулировала задачи изучения житийной литературы: «В ряду актуальных задач, стоящих перед литературоведением, анализ способов изображения действительности в разнообразных жанрах религиозной литературыдолжен занять весьма значительное место» [10. С. 42]. Выдающийся ученыймедиевист в обстановке идеологического давления писала: «Само представление наше о кругозоре древнерусского писателя (и читателя) останется односторонним, если мы не будем учитывать и те идейно-художественныевпечатления, какие он получал от жанров, облеченных в религиозную форО.Н. Бахтина48му» [10. С. 42]. В.П. Адрианова-Перетц в названной статье подвела итог тому, что уже было «наработано» к этому времени «древниками» в изученииагиографии. Так, ею были отмечены работы И.П. Еремина и Д.С. Лихачева, В.В. Виноградова.В статье 1949 г. «Киевская летопись как памятник литературы» И.П. Еремин представил агиографический идеал. По мнению исследователя, авторлетописной повести стремился «устранить все черты его (князя) индивидуального характера: только освобожденный от всего «временного», всего «частного» и «случайного», человек мог стать героем агиографического повествования - обобщенным воплощением добра и зла, «злодейства» или «святости» [11. С. 85]. В этом ученый видит стремление летописца свести все многообразие действительности к некоему «абстрактному идеалу», каким являлся в советское время идеал христианский. Но важно, что агиографическийстиль уже наделялся идеальной природой, здесь формировалась «норма»христианского поведения, вырабатывались определенные приемы представления нормы жизни настоящего христианина - «умилительная чувствительность», «цветистая, патетическая фразеология», панегиризм и лиризм.Д.С. Лихачев в монографии 1958 г. «Человек в литературе Древней Руси», оказавшей большое влияние на развитие литературоведческой науки ХХ в., «рассмотрел художественное видение человека в древнерусской литературеи художественные методы его изображения» [12. С. 3]. Этот акцент на художественности древнерусской литературы не случаен. Четкое объяснениеэтому мы находим в статье редакционной коллегии к юбилейному тому Трудов отдела древнерусской литературы, посвященному 90-летию академикаД.С. Лихачева. Авторы статьи пишут: «Когда новая власть «не шутя повеланаступление на старые культурные традиции, на христианство и другие верования, а вместе с ними - на независимую науку, как если бы именно она служила опорой «религиозному невежеству»… академик А.С. Орлов указалспасительный путь, который давал легальное прикрытие историкофилологическим исследованиям. Это был путь эстетической критики» [13.С. 3]. Так возникла идея литературного анализа древнерусских текстов, широко распространенная до сегодняшнего дня в медиевистике. Несомненно, в науке о литературе в ХХ в. термин «художественность» приобретает расширительное значение. Художественность обнаруживается и в тех культурныхпамятниках, которые не являлись произведениями собственно искусства как эстетического феномена.В те же годы были отмечены и языковые особенности агиографии, которая основывалась на церковнославянском языке. В.В. Виноградов писал: «Этот стиль целиком базируется на системе церковнославянского языка и вместе с тем связан со строго определенными книжно-славянскими формулами изображения действий и переживаний человека, с церковно-книжнымиприемами изображения внутренней сущности представителя той или инойрелигиозно-моральной категории лица, его внешнего облика и всего укладаего поведения. Ярлык - агиографический - слишком общ, но в основномподходящ. Важно лишь изучить вариации и разновидности этого стиля в историческом движении» [14. С. 117]. Таким образом был указан и путь изучения языка агиографических сочинений, но лишь последние десятилетия отПроблемы анализа житийных текстов русской литературы49мечены исследовательским интересом к функционированию языка в житийных текстах [15, 16].Тем не менее в настоящее время сохраняется взгляд на житие как на исторический источник. Как справедливо пишет В. Лепахин, жития изучаютсядля сбора исторических, бытовых данных по «истории колонизации» определенных российских территорий, например Русского Севера, для получениябиографических сведений о жизни святителя, преподобного или благоверного князя, для «реконструкции средневекового мировоззрения». Жития исследуются и в историко-литературном плане. «При этом досконально изучаютсяте фрагменты житийного текста, которые идут вразрез с агиографическимканоном, что позволяет интерпретировать житие как предтечу бытовой повести и даже романа, то есть видят в житиях то, что ведет к современной литературе или что приемлемо с позиций современной эстетики, даже если это «эстетичное» разрушает житие как жанр» [17. С. 260]. Жития как «литературные памятники» служат материалом для разработки древнерусской эстетики и поэтики древнерусской литературы, но часто это делается без учетаглубокой связи этой литературы с христианской культурой. Литературоведырассматривают либо текстологические проблемы истории текста, либо сюжет, композицию и принципы создания образа святого, либо топосы житийных текстов [18-23], что явно недостаточно для понимания произведенийцерковной литературы, тесно связанных с литургической практикой, с христианской культурой в целом.С точки зрения христианства, жития «как литература спасения» призваны духовно преображать человека, поэтому такие тексты нуждаются в особом инструментарии для анализа. На это и должны быть направлены усилияисторической поэтики как научной дисциплины. Действительно, историческая поэтика сегодня не только исследует генезис некоторых приемов и принципов словесного творчества, но и «расшифровывает» произведениядругих эпох - художественных, религиозных, научных и др., т.е. ставит вопрос об определенном культурном коде [24], который должен знать ученый, занимающийся культурной интерпретацией [25] произведения другой исторической эпохи.Задача правильного прочтения житийного текста ставит перед исследователем проблему «воссоздания» мира Древней Руси в современных нам категориях и понятиях, хотя картина жизни древнего мира принципиально отличается от нашего миропонимания, что, в свою очередь, диктует поиск нового способа интерпретации текстов прошлых эпох, опирающегося на авторские, а не на исследовательские представления о мире. Сегодня этот подходназывается собственно герменевтическим подходом.Конкретную методику герменевтического анализа текстов разработалХ.-Г. Гадамер. Чем принципиально отличается герменевтический подход от позитивистского, так это тем, что исследователя интересует не точный перевод языка текста, а концепт смысла. Речь идет о выявлении в текстах прошлых эпох новых уровней информации, до сих пор еще не бывших предметом внимания ученых. Для этого необходимо «описать «грамматику и морфологию» языка культуры, которую использовал автор текста, определитьлогику, согласно которой строился текст, установить ТИП информации, заО.Н. Бахтина50ложенной в тексте. Это возможно, как считают гуманитарии нашего времени, через методику выявления и содержательного наполнения КОНЦЕПТОВ. Концепты, или основные понятия, русской культуры устойчивы и постоянны, «сама духовная культура всякого общества состоит в значительнойстепени в операциях с этими концептами» [26. С. 7; 27, 28]. Таким образом, главная задача, стоящая перед современным исследователем словеснойкультуры прошлого, - это понять цель написания текста и через основныеконцепты национальной культуры определить ту информацию, которую хотел оставить автор и которую пытается воспринять сегодняшний читатель и исследователь. До недавнего времени понимание текста прошлых эпох превращалось в пересказ, сопровождавшийся некоторыми концептуальнымисоображениями ученого, но сегодня подвергается сомнению сама идея полного тождества мышления и объяснения мира человека Средневековья и современного человека.Можно привести несколько примеров современного анализа житийныхтекстов. В работе А.В. Александрова «Образный мир агиографической словесности» выделяется особый макротекст - «жития святых», являющийсяорганической частью литературы Киевской Руси. Автор пишет: «В изученииобраза человека в житии святого необходимо исходить из того, что он возникает на пересечении семантических полей двух видов - «обобщения и факта», которые легко обнаружить в образной системе любого жития» [21.С. 5]. При этом в обобщении различается «некая каноническая религиознаяидея или моральная сентенция, которая и реализуется на уровне поведенияперсонажа, в сюжете произведения, авторском облике» и т.д. Кроме того, в каждом житии есть «лица и события Священной истории», которые образуют «символический образный ряд», состоящий из литературных персонажей.Именно эти персонажи «своей вненаходимостью репрезентируют «инобытие», сопричастное реальной жизни». И третьим проявлением «общего» элемента в житийном тексте, считает А.В. Александров, является отражение в литературном произведении обрядов, архетипов, мифологических мотивов и комплексов коллективного бессознательного, которые отождествляют явления природной и духовной жизни. Наличие символического плана в житиях, как и в других произведениях христианского искусства, несомненно. Но следующее наблюдение исследователя вызывает ряд вопросов. «Связь междусимволическим образным рядом и биографией святого характеризуется не императивностью, а скорее ассоциативностью и необязательностью. Именноона открывает возможности для развития авторской индивидуальности и привносит в его ремесло творческую струю» [21. С. 6].Эти размышления исследователя, конечно, отражают специфику житийных произведений, но лишь отчасти, не прояснено главное: для чего и как писались жития. Есть ли образная система в житийных текстах, как в текстахлитературы Нового времени, можно ли говорить о литературных персонажахв отношении древнерусской литературы, в которой, как известно, не былохудожественного вымысла- Как следует понимать слова о необязательностисвязи между символическим образным рядом и биографией святого- Эти и другие вопросы возникают в связи с тем, что язык научного дискурса не соответствует материалу исследования. По мысли А.В. Александрова, в образеПроблемы анализа житийных текстов русской литературы51человека житийного произведения можно выделить четыре слоя интерпретационного толкования: исторический, дидактико-аллегорический, символический и мифопоэтический. С этим можно согласиться, но как через эти интерпретации уловить, объяснить и понять, что такое святость, почему агиография есть «святопись»- В опубликованных материалах к спецкурсу «Поэтика житийной литературы Киевской Руси» А.В. Александров обращается к сюжетным мотивам Жития Феодосия Печерского, идее духовного совершенствования человека в житийной литературе названного периода, к поэтикеимен святых в ранней древнерусской агиографии, чтобы объяснить особенности построения образа святого в «агиографической прозе». На примереанализа имен таких святых, как Феодосий Печерский, Авраамий Смоленскийи др., делается убедительный вывод о связи имени святого с лексическимконтекстом, показывается, как происходит сакрализация имени, обожениесвятого, установление мистических связей между святым и географическимпространством, где он совершал свой духовный подвиг. В целом работапредставляет собой яркий пример применения современного литературоведческого инструментария для анализа житийных произведений и в то же время некоторого «сопротивления» исследуемых текстов.Монография С.В. Минеевой «Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста (на примере Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких)» [22] посвящена проблемам комплексного анализа древнерусских житий. Комплексный анализ, по мнению исследовательницы, заключается в «воссоздании полной литературной истории» произведениядревнерусской литературы. Изучив текстологию 360 списков Жития Зосимыи Сааватия Соловецких, С.В. Минеева приходит к «новой концепции истории текста» этого популярнейшего памятника литературы Древней Руси.Под литературоведческим анализом в данной работе традиционно понимается жанровый подход для выявления содержательных и стилистических особенностей текста в «их единстве». С другой стороны, исследовательницапишет о том, что жития являются церковным жанром, который изначальновозник для «удовлетворения потребностей церкви и христианского общества». Совершенно верно замечено, что агиография призвана была воплотить в литературе христианское учение об идеальном человеке, святом подвижнике. Главные содержательные черты житийного жанра составляют «развитоехристианской антропологией учение «об образе и подобии Божием» и закрепившиеся в теории и практике христианского аскетизма представления о путях достижения этого идеала» [22. С. 11]. Но неясно, на основании чегоделается вывод о «более человечной» и «более обмирщенной» русской святости, отразившейся в преподобническом житии, ведь не было дано общегопонятия о том, что есть святость. В заключении делается вывод о необходимости комплексного подхода в изучении древнерусских текстов, который и позволяет подготовить научное издание. Научное издание сохранившихсясписков памятника, несомненно, поможет представить литературную историю текста, но не позволит в полной мере адекватно понять произведениедругой культуры и другого исторического времени.В Методических указаниях к практическим занятиям по курсу древнерусской литературы сыктывкарских исследователей «Древнерусская литераО.Н. Бахтина52тура. Летописание и агиография Киевской Руси» [23] предлагаются традиционные вопросы и задания: «В какой мере Нестор в Житии Феодосия удовлетворил все требования агиографического стиля изображения святого и выдержал традиционную сюжетную схему житийного повествования- В чем состоит художественное своеобразие написанного Нестором жития- Что нового и необычного вносит в агиографический образ Феодосия рассказ о его вмешательстве в междукняжескую распрю- Какие отнюдь не агиографические качества проявляет в Феодосии этот эпизод- Какие идейнохудожественные задачи помогло решить Нестору новеллистическое построение второй части жития-» [23. С. 15-16].Т.Ф. Волкова в статье «Принципы анализа произведений древнерусскойагиографии» обращает внимание студентов на то, что «правильное осмысление и оценка любого агиографического текста невозможны без пониманияособенностей художественного метода, которым пользовались средневековые агиографы. Метод этот основан на двух главных принципах повествования: последовательной идеализации героев и абстрагировании» [23. С. 20].Кроме того, отмечает исследовательница, было стремление к конкретнымфактам. Столкновение абстрагирования с конкретизацией вело к разрушению агиографического канона. Автор статьи обнаруживает в житиях элементы беллетристики, «разнообразные приключения героев». Все это, по мнению автора методических рекомендаций, способствовало разработке новыхприемов изображения душевной жизни человека, обогащало «сюжетнокомпозиционный опыт литературы». В таком случае не остается места для уяснения специфики житийных текстов как текстов христианской культуры.В определении агиографии как жизнеописания святого делается акцент на описании жизни, а не на святости. Категория святости вообще не рассматривается, а главной целью анализа становится проникновение в «тайну художественного своеобразия» агиографических сочинений.Приведенные примеры анализа житийных текстов современными литературоведами свидетельствуют о том, что эти тексты воспринимаются как литературное явление без учета их религиозной специфики.Сравнительно недавно был заявлен новый подход к лингвоантропологическому анализу образов святых. Показательно появление таких работ, как диссертация В.П. Завальникова «Языковой образ святого в древнерусскойагиографии (Проблематика взаимной обусловленности лингвистического и экстралингвистического содержания языкового образа человека в определенной социокультурной ситуации)» (2003) [29], в которой была поставленацель описать языковой образ человека на материале древнерусских текстов о святых и представить это как «когнитивно-семантическую лингвоантропологическую модель с учетом своеобразия содержания и назначения житийныхтекстов». Главным функциональным понятием в работе стало понятие «языковой аксиологической доминанты» и были выделены следующие языковыедоминанты: «вера в Бога и страх перед ним, аскеза, мудрость, духовное совершенствование, ответственность перед Богом» и др. Все это связано с особой «ментально-аксиологической картиной мира», которая предстает передчитателем и слушателем в житийных текстах. Эта картина мира характеризуется контрастными ценностными характеристиками: земное - небесное, Проблемы анализа житийных текстов русской литературы53греховное - праведное, материальное - духовное, истинное - ложное и др., что обусловливает своеобразие описания жизни и подвижничества святых в древнерусской агиографии.Подобного плана и работа Н.С. Ковалева «Древнерусский литературныйтекст: проблемы исследования смысловой структуры и эволюции в аспектекатегории оценки» [30], где автор доказывает «сопряженность этическихнорм и оценки» при создании канонических текстов древнерусской литературы, отсюда именно аксиологические концепты выдвигаются на первыйплан в процессе текстообразования в литературе Древней Руси. Для древнерусского книжника существовала система нормативно-книжных текстов(Священное Писание и сочинения Отцов Церкви), которые были образцом и которые базировались на универсальных понятиях «добро» - «зло». Все последующие тексты христианской словесной традиции моделировались по этому же принципу, они имели «заданный смысл», определенный наборконцептов. Задача исследователя - найти способ адекватного определенияконцептуализации действительности, например, в таких произведенияхдревнерусской литературы, как жития.Несомненно, идя от византийской традиции, авторы агиографическихтекстов утверждали мысль о «совершенстве Бога» и «несовершенстве человека». Бог отождествлялся с концептами Благо, Любовь, Слово, Разум, Истина и т.д. Богу противостоял Дьявол, с которым связывается концепт Зла, темных сил, противостояния Богу и т.д. Автор текста подчеркивает свое несовершенство по сравнению с совершенством святого аскета, который такжевоплощает Истину, Волю, Разум, Совершенство. Именно эти параметры являются смыслообразующими факторами текстов христианской литературы.Адресат жития должен следовать заветам Евангелия и через веру устремляться к духовному совершенствованию как единственному средству спасения живой души.Древнерусский текст, в данном случае житие святого, имеет ряд установок, сближающих его с нормативно книжными текстами, в то же время он содержит и элементы коммуникативной ситуации, т.е. он устремлен к решению задач воспитания социума и каждого человека определенной культуры.Автор жития должен воплотить Истину явными свидетельствами, представленными в текстах-образцах, опорными в моделировании заданного смысла, и в фактах самой реальности жизни, которые также должны быть интерпретированы в соответствии с заданием. Каждый новый текст о святом долженбыл подтвердить единственно правильный путь к Богу. Как видим, лингвисты в большей степени, чем литературоведы, обращаются к проявлениюсмысла житийного текста в связи с породившей его христианской культурой.Итак, восприятие и анализ русских житий представляет собой «встречусознания» современного человека с «умным деланием» древней аскезы, мистическим опытом духовных практик православия. Возникает вопрос, как понять этот опыт, как вступить в диалог с текстом, как описать научнымязыком полученные наблюдения и выводыПо мнению С.С. Хоружего, современным гуманитариям необходимопрежде всего осмыслить восточнохристианский (православный) дискурс в универсуме европейского разума [ 31. С. 10 и др.]. Сегодня восточнохристиО.Н. Бахтина54анский дискурс понимается как патристико-аскетическое мышление, отразившееся в сочинениях Отцов Церкви, житиях святых, патериках и т.д. и имееющее прежде всего установку обожения человека. Как справедливо пишет исследователь, в русской мыслительной традиции в силу ряда причинсложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса, хотя был развит в патристическом и паламитском богословии и в аскетической антропологии, а заимствован из западной интеллектуальной традиции, причем заимствованияоказывались частичными и не согласованными [31. С. 13]. В связи с этим и возникла ситуация невозможности адекватно описать современным научнымязыком православный духовный опыт, отразившийся в произведениях древнерусской литературы, в том числе и в житиях.Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, превосхождение человеческой природы, которое заключается в соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (Благодатью) - именно последнее и преображает человека духовно. Процесс духовной практики в православии начинается с ПОКАЯНИЯ или ДУХОВНЫХВРАТ. Покаяние - сильнейшее эмоционально-аффективное состояние, которое резко ломает привычные стереотипы поведения, естественные законы и означает начало иного способа существования человека. В христианскойлитературе выработан ряд особых покаянных состояний сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение, духовный плач, дар слезный и т.д.В мистическом опыте на антропологической границе (термин С.С. Хоружего) происходит трансформация средств и способов восприятия мира, возникают перцептивные феномены, в традиции древнерусской житийнойлитературы это называется ОТВЕРЗАНИЕМ ЧУВСТВ. Православная мистика называет эти чувства умными или духовными, они отверзаются у человека под действием благодати (например, апостолы увидели Фаворскийсвет, только приобретя сверхприродное чувствие). Согласно исихастскойконцепции обожения как конечной цели человеческого существования в результате воздействия Божественной энергии (Благодати) на человека происходит событие трансцендирования, человек преображается, претворяется в новую природу, возникает новый образ бытия, новые ум и тело, новые чувства и способы восприятия мира, хотя они связаны с естественными чувствами, но являют собой сверхприродные модальности. ПроисходитПРЕМЕНА сознания, возникает внутренний слух и внутреннее зрение, поскольку Богообщение осуществляется иными способами, и эти новые средства восприятия можно приобрести в результате духовной практики, котораяесть ПОДВИГ.Основные ступени ПОДВИГА суть таковы: ПОКАЯНИЕ - БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ - ИСИХИЯ - СВЕДЕНИЕ УМА В СЕРДЦЕ - НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА ИИСУСОВА - БЕССТРАСТИЕ - СОЗЕРЦАНИЕНЕТВАРНОГО СВЕТА - ПРЕОБРАЖЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ. Каждой ступени этого пути соответствует определенный тип связи различных человеческих энергий - энергийный образ человека, что имеет свою динамическуюструктуру деятельности сознания. Каждая ступень, в свою очередь, имеетПроблемы анализа житийных текстов русской литературы55особую психологическую проблематику, и традиция аскетических текстовдает обширный материал опытного пережитого знания [31. С. 22-186].Задача филологического анализа аскетических и житийных произведений состоит в том, чтобы вычленить в этом материале опыт, описанный соответствующим ему языком, и жанровый канон, который облегчает восприятие сложнейших смыслов, заложенных в этих текстах.Итак, жития - самая значительная часть христианской литературы. Житийный жанр обладает своими особенностями строения текста, структурными и содержательными. Житийные произведения пишутся по определеннымканонам, имеют множество стандартных мотивов и сюжетов, приемов, типичных схем в построении текста, и это связано с определенными целями, с особым назначением текстов о святых людях.В качестве примера можно привести текст Жития Сергия Радонежского, написанного выдающимся книжником XIV в. Епифанием Премудрым [33.С. 211-220, 330-336]. В это время наблюдается возрождение исихастскогодвижения на Руси. С.С. Хоружий в специальной работе «Подвиг или органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции» [31.С. 187-350] обращает внимание на то, что в аскетическом опыте реализуетсяособая антропологическая модель. Исихазм представляет мистическое опытное знание - чудеса, видения, явления и т.д. В таком случае привычные нам парадигмы и концептуальный аппарат науки оказываются непригодны, и современное гуманитарное исследование должно выработать новый сообразный этому материалу дискурс через «расположенное общение и участноемышление». Исихастский опыт начиная с IV в. описан в трудах МакарияЕгипетского, Максима Исповедника, в XIV в. - Григорием Паламой. С XVIII в.началось русское возрождение исихазма: труды Паисия Величковского, Серафима Саровского, Тихона Задонского и др. В наше время были написанысочинения Софрония Афонского. Это аскетическая литература с соответствующим стилем и жанровой системой. Что касается житий, то при всей близости к аскетической традиции (житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и святым-аскетом) это другой жанр. Если аскетический рассказ - живой, личныйрассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо и читатель с ним вступает в диалог, то в житиях автор-агиограф демонстрирует читателю законченный образец, фигуру святого, ко времени рассказа уже усопшего и отделенного от читателя втройне: святостью, своей кончиной, посредничеством рассказчика, автора жития. Тем не менее святой подвижник заключает в себе тот же аскетический опыт, но переданный не непосредственно самимсвятым, а опосредованно, хотя и в житиях есть фрагменты текста, в которыхпрямо фиксируется мистический опыт подвижника. Согласно сегодняшнимопределениям, святой - это человек, причастный Богу, обоженный, преображенный под действием Благодати Божией. В таком человеке восстановлена его первоначальная, не поврежденная грехом природа. В святом произошло воссоединение человека с Богом. Это, согласно христианскому учению, возможно только через Христа, через принятие Христом человеческойприроды. Человек, следующий во всем Христу, соучаствует в Божестве по благодати и становится святым.О.Н. Бахтина56Учение о святости в таком случае должно продемонстрировать преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, смертного и бессмертного в аскетическом подвиге святого. Святые являютсяодновременно тварными существами, как и все земные люди, и приобщенными через Благодать к нетварному Божеству. Благодать осуществляетсячерез проникновение Божественных энергий в человеческую природу. В результате этого проникновения и возникает святость.Понятие подвига в христианской аскезе достаточно сложно. Это одновременно и процесс деятельности, и определенная установка сознания человека, которая порождает аскетический подвиг. Человек устремлен к Богу, ради этого он преодолевает естество. Начальные элементы его установки: Спасение, Молитва, Любовь - помогают ему в этом. Цель аскетическогоподвига состоит в обожении, в претворении земной, греховной природы человека в божественную. «Всякий реально проходящий путь Подвига есть, по определению, подвижник». Этот путь предполагает отвержение «мирскойстихии», обычного и общепринятого уклада жизненных правил, целей и ценностей, всего образа мыслей и строя сознания. Путь подвижника, даже если он не монах, все равно исключение, нечто радикально отличное от пути всех.Житие Сергия Радонежского посвящено выдающемуся общественнополитическому деятелю Руси второй половины XIV в. и великому русскомусвятому, основателю и игумену подмосковного Троицкого монастыря (впоследствии Троице-Сергиева лавра). Древнейшая редакция Жития Сергия была создана его современником Епифанием Премудрым через 26 лет послесмерти святого, т.е. в 1417-1418 гг. [32. С. 330]. Епифаний писал текст на основании собранных им в течение 20 лет документальных данных, своихвоспоминаний и рассказов очевидцев. Кроме того, он прекрасно знал святоотеческую литературу, византийские и русские агиографические сочинения.Как считают исследователи, епифаниевская редакция Жития заканчиваласьописанием смерти Сергия. Н.Ф. Дробленкова, автор словарной статьи об этом памятнике, отмечает, что это ценный исторический источник, в то же время им нужно пользоваться с осторожностью, потому что в тексте «органически слиты исторические и легендарные сведения» [32. С. 331].Древнейшая Епифаниевская редакция не сохранилась в полном виде, во второй половине XV в. она была переработана другим выдающимся книжником эпохи Пахомием Логофетом (Сербом). Он, вероятно, выполнял официальный заказ в связи с обретением мощей Сергия и канонизацией святого приспособить Житие к церковной службе. Пахомий создал службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Литературная история разныхредакций Жития Сергия Радонежского очень сложна и до сих пор полностью не изучена.Ярким примером современного анализа житийного текста о Сергии является раздел в исследовании В.Н. Топорова «Святость и святые в русскойдуховной культуре». В.Н. Топоров подчеркивает, что его тема - святые и святость, поэтому «Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью», - пишет он [15. Т. 2. С. 538]. Но проявить себя эта сила может только в земнойжизни человека. Поэтому исследователь рассматривает прежде всего такиеПроблемы анализа житийных текстов русской литературы57темы, как Сергий и церковь, Сергий и государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история. Именно в этих «проективных пространствах» святость и обнаруживает себя, хотя и в ограниченном масштабе. Приступая к анализу текста Жития Сергия, В.Н. Топоров отмечает тип святости, явленный Сергием. Церковь называет его преподобным. Преподобный, подобноХристу, своей святой жизнью открывает новые возможности пребываниячеловека на земле, спасения своей души. Это прежде всего отмечается в заголовке. «Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергиячюдотворца, списано бысть от прhмудрейшаго Епифания».По мнению многих исследователей, XIV в. был особым временем, «золотым веком русской святости». В.Н. Топоров видит свою задачу в «восстановлении подлинного, с все углубляющейся перспективой, образа Сергия».В связи с этим особое значение приобретает «проблема источника нашихзнаний» о Сергии Радонежском, а главное - правильного понимания такогосвоеобразного источника, как Житие. Исследователь обращает внимание на специфику Жития как основы для «реконструкции образа святого», а такжена высокую степень художественности текста жития. Вслед за Н.Ф. Дробленковой он пишет об исторической ненадежности многих сведений, потомучто часто исторические и легендарные сведения «органически слиты». Но, видимо, иначе и не могло быть. В житийных текстах мы имеем дело с информацией другого рода, обращенной не только и не столько к нашему разуму, сколько к нашему сердцу. Задача жития в том, чтобы каждый человекмог испытать на себе «действие того света», который исходил от Сергия.Таким образом, можно сказать, что В.Н. Топоров задает основные параметры современного анализа житийного текста: исследование «художественности» древнерусского житийного произведения, исторической достоверностиматериала и выявление в Житии Сергия особой духовной силы.Начало текста представляет прославление Бога в традициях стиля «плетение словес». «Слава Богу о всемь и всячьскых ради, о них же всегда прославляется великое и трисвятое имя, еже и присно прославляемо есть- СлаваБогу вышнему, иже въ троици славимому… Слава показавшему нам житиемужа свята и старца духовна- Вhсть бо Господь славити славящая его и благославляти благословящая его, еже и присно прославляет своя угодникы, славящая его житиемъ чистым и богоугодным и добродhтельным» [33.С. 256]. Именно слово «слава» становится главным, внимание читателя и слушателя фиксируется на этом слове, которое повторяется несколько раз, создавая особый эмоциональный настрой. Следующая фраза представляетблагодарение Богу. «Благодарим Бога за премногу его благость… еже дарованамъ такова старца свята, глаголю же господина преподобнаго Сергия в земли нашей Русскhй…» [33. С. 256].Так в первых строках текста задается иерархия смысловых структур.Главный концепт жития - Бог, его славит автор. Бог показал житие святогомужа, он даровал Русской земле преподобного Сергия. Таким образом, появляется вторая фигура житийного текста, во многом близкая Богу, это святоймуж, преподобный Сергий. А далее по закону строения жития возникает образ автора - грешного, земного человека, «аз, окаянный, вседръзый». Как уже отмечалось выше, главная проблема житийных произведений - это проО.Н. Бахтина58тивопоставление всесовершенного Бога и несовершенного человека, который должен стремиться к Богу для спасения своей живой души. «С точкизрения автора житий, достойно описания только идеальное, святое, а значит, вечное. Вечно лишь «деяние» подвижника, т.е. то, что делает его святым. О святом и писать нужно особенным образом» [34. С. 205].О.Ф. Коновалова объясняет и причину того, что автор жития везде говорит о своем ничтожестве, о своем неумении писать, о бессилии человеческого слова вообще. «Унижая себя, сводя на нет свою роль в написании жития, автор стремится тем самым подчеркнуть невыразимость всего того, что служит предметом его писаний и одновременно как можно больше возвыситьсвятого» [34. С. 206]. Епифаний обращает внимание читателя на то, что «некая сила заставляет его писать, по его представлению, «вечное» само прорывается сквозь «земное». «И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от много мало, еже о житии преподобнаго старца [33.С. 258]. Отсюда следует, что рукой агиографа водит сам Бог, и становитсяпонятен перевод слова агиография как «святопись».Во вступлении автор подчеркивает мысль о воспитательном значениижитийных текстов. «Аще ми будет писано, и сие нhкто слышавъ, поревнуетъ въслhд житиа его ходити и от сего приимет ползу» [33. С. 258]. Далееприводятся в доказательство слова Василия Великого и делается вывод: «Виждь, яко велит житиа святых писати не токмо на харатиах, но и на своемсердци полъзы ради, а не скрывати и не таити» [33. С. 258]. Так автор оправдывает свое стремление и желание написать житие Сергия, призывая на помощь Бога, Пречистую его Матерь, святых старцев и самого Сергия. «Житиесвя

Скачать электронную версию публикации