The name and the myth in the linguistic philosophical and positive-linguisticinterpretation of the 20th century.pdf 1. Переживание, «чувствование» имени в образе творящего сущностьвещи начала есть ярчайшая черта мифа как типа сознания, генетически первичного, однако и сосуществующего в когнитивной практике современногочеловека наряду с другими типами рефлексивного отношения к миру. О гетерогенности современного мышления, создающей напряжение между «полюсами мифологического и немифологического восприятия», пишетЮ.М. Лотман, именно этим мотивируя «возможность описания мифа носителем современного сознания», сохраняющего «пласты, изоморфные мифологическому языку» [1. С. 526, 535]. Миф как тип сознания находит непосредственное отражение в деятельности, в том числе речевой, что обусловливает появление мифа-текста.Неразложимое единство, взаимозаменимость в практике ритуальногодейства имени и вещи - органическая часть образной системы мифологической картины мира, для которой вообще были характерны образный синкретизм, субъектно-объектное единство. Миф же о творении мира словом, речью принадлежит к числу основных, коренных индоевропейских мифов, представляющих основную функцию речи - расчленение мира и собирание(творение) его в новое гармоническое единство1.Язык-речь предстает в мифе как то, что создано богами, и то, что несет в себе образ создателя. Отражено в мифе и противопоставление прецедентного времени, времени первотворенья, создания речи-мира богами и временипрофанного, когда именование становится делом человека. В прецедентноевремя триада «бог - слово - вещь» составляет неразрывное единство, имя не только едино с вещью, несет в себе суть вещи, но и образ своего создателя.Человек в творении речи уподоблен богам, он - избранный, своего родапосредник между обычными людьми и богами-брахманами, однако он человек, его отношение к имени - познавательно-отражательное, единство имении вещи есть результат познания идеи вещи человеком и отражение этой идеи1 «В сообщениях о творении почти всех великих культурных религий слово постоянно появляется в союзе с высшим Богом-творцом либо как орудие, которым он пользуется, либо как первооснова, из которой происходит как все бытие и весь порядок бытия, так и Он сам» [2.С. 354].Имя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.33в имени. В этих актах познания - номинации человек может ошибаться, действовать как плохой ремесленник: «Те, плохо владея Речью, Ткут по утку (негодную) тряпку, не сознавая (этого) [3. С. 247].Тексты мифа соотносимы с мифоритуальной практикой обращения с именем, в основе которой - восприятие имени как начала, творящего существо вещей, что является основой выполнения базовой функции слова в ритуале - заместительной: имя представляет вещь, замещая ее.Мифоритуальная практика включает широкий спектр речевых действий, к которым, вслед за Ю.М. Лотманом, следует отнести практику «называния»вещей, что воспринимается мифологическим сознанием «одновременно и как акт творения»; переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания истинного названияили сокрытия его, табуирования имен нарицательных (например, названийживотных, болезней и т. д.), осознаваемых как имена собственные ([1.C. 529], со ссылкой на В.В. Иванова, И.М. Тронского, Д.К. Зеленина и др.).Мифологический образ имени - признак архаических культур1, однако(еще раз повторим) и в современном обществе мифологическое сознаниеинтегрировано в сложную структуру когниции, являясь ее существеннойчастью. Об этом свидетельствует в числе других фактов органическое существование в современной культуре религиозного ритуала наречения, выстраиваемого на мифологическом образе имени. И в настоящее время наречение каноническим именем православного христианина является сакральным актом, соотнесенным с таинством крещения. Онтологическую сущностьритуального акта вскрывает П. Флоренский: «По имени и житие» - стереотипная формула житий; по имени - житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею - и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея…» [4. С. 188].Однако религиозной практикой не ограничивается мифоритуальное бытование имени в современной культуре. О мифологическом переживанииимени в разнообразных формах современных коммуникативных практикпишет А. Лосев: «Имена эти действуют то успокоительно, то возбудительно, то умилительно, то восторженно. Они заставляют любить, ненавидеть, действовать, даже умирать. Я утверждаю, что мы любим не вещь, но имена, ненавидим не вещи, но имена, и если когда и умираем за что-нибудь, то всегдаобязательно только за какое-нибудь имя или имена, "во имя" чего-нибудьили кого-нибудь» [5].Как представляется, переживание, чувствование именования как актапредначертания жизненного пути проявлялось и в практике массового при1 Ср., приводимые Э. Кассирером со ссылкой на ряд авторов (G. Gabelentz, В. Brinton, A. Moret) свидетельства такого типа бытования имени в разных культурах: «Имя еще большевыходит за пределы значения владения, когда оно превращается в подлинное субстанциальноебытие, в неотъемлемую составную часть человека. В качестве такового оно равно его телуили его душе. Рассказывают, что для эскимосов человек состоит из трех частей: тела, души и имени. Аналогичное представление мы встречаем в Египте, где наряду с физическим теломчеловека на одной стороне находится его «ка», на другой - его имя, как своего рода духовный«двойник» тела. И из этих трех определений именно последнее все больше превращается в подлинное выражение «самости», «личности» человека…» [2. C. 356].З.И. Резанова34своения новых личных имен деятелями левых революционных движений(Ульянов - Ленин, Джугашвили - Сталин и др.). Эта практика может бытьпроинтерпретирована в рамках ономатологических теорий как акт отреченияот пути, предначертанного родовым именем, вместе с тем - и от системыэтической ответственности на этом пути. Полагаем, что система формирования нового советского ономастикона есть также практическое, действенноевоплощение мифологического переживания имени как воплощающего сутьвещи: практика ритуального переименования переживалась в качестве актавоплощения «советского» как феноменального на переименованных пространствах.Как отмечалось, миф как тип мышления есть порождение и отражениеособого типа существования человека в физическом и социальном мире, одной из существенных черт которого является субъектная невыделенность, ощущение того, что «все во всем», полное растворение личности во всеобщем. Социальные практики советской эпохи, формирующие самоопределение человека в качестве «винтика единой машины», способствовали актуализации мифологических образов, ритуальных практик, основанных на переживании, особом «чувствовании» созданных образов, но не на критическом, логическом само- и мироопределении. Ярким примером мифоритуального использования имени в советском обществе времен застоя явиласьпрактика присвоения «знаков качества», воспринимавшаяся -------как воплощение «борьбы за повышение качества продукции», при которой «реальноеизменение» подменялось оперированием символами.Однако подчеркнем, что советские дискурсы есть лишь один из вариантов оформления коммуникативной среды, стимулирующей мифоритуальноеиспользование языка. О готовности современного массового сознания к восприятию мифа, о регулярно актуализируемых механизмах обращения языкав миф, «реальности в слово» в современных коммуникативных практиках, определяемых историей, пишет Р. Барт: «Мифы могут быть очень древними, но вечных мифов не бывает, ибо человеческая история может превратитьреальность в слово, только от нее одной зависит жизнь и смерть мифического языка. И в древности и в наше время мифология может найти свое основание только в истории, так как миф - это слово, избранное историей; он не может возникнуть из «природы» вещей» [6. С. 73].Заключая эту часть нашего рассуждения, еще раз подчеркнем следующее. Образ имени, проявляющего сущность его носителя, первичного, определяющего бытие, является органической частью мифологического пластасовременного языкового сознания, находящего отражение в современномтексте и речеповеденческой практике.2. Вместе с тем мифологический образ имени, созидающего вещь, - однаиз важных линий метаязыкового сознания, в том числе одна из важных тем европейской рациональной, логико-дискурсивной картины мира, одна из тем философии языка, в том числе и обыденной, наивной.Отмечая поразительные совпадения в текстах научных спекуляций и текстах, фиксирующих «наивные» интерпретации, принадлежащие разнымкультурам и эпохам, Э. Кассирер отмечает: «Это сходство ставит перед намиопределенную проблему, указывает нам на то, что здесь должна действоватьИмя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.35скрытая косвенная связь, которая ведет от «примитивного» начала мифически-религиозного сознания к тем высшим образованиям, где то же самоепереходит уже в чисто спекулятивное мышление» [2. C. 354].Образы мифологического языкового сознания становятся темами метаязыковых рефлексий в ранней греческой философии. Не рассматривая все труды античных философов, каким-либо образом затрагивающих даннуюпроблематику, обратимся к самому известному и наиболее отрефлексированному в последующей философии труду - диалогу Платона «Кратил». В диалоге мифологические образы отражены и переведены в логикодискурсивную систему. Мифологический образ речения в «Кратиле» трансформируется в образ наречения, номинации мира с помощью имен. В системе формирующейся европейской рациональности образ имени, воплощающего существо вещи, находится в фокусе критического осмысления (центральная проблема диалога - выражает ли имя суть вещи или связь имени и вещи условна), а любое утверждение, за которым может стоять синтетический интуитивный мифологический образ, требует логического обоснования. Образы мифологии подвергнуты логическому осмыслению: миф изображает, философия осмысливает.Какие же образы мифа транслированы в диалоге «Кратил»- Назовемлишь те, на которые мы опираемся в дальнейшем рассуждении: · образ имени, связанного с вещью «по природе», обладающего способностью представительства вещи и обнаруживающий себя прежде всего в звуковой материи имени; · противопоставление имен первичных, созданных в прецедентное время и самим фактом именования творящих суть вещи, и вторичных, созданных в профанное время людьми и отражающих в структуре имени понимание сути вещи.Важно зафиксировать и то, какие имена рассматривались в диалоге в качестве первичных, прецедентных. Первичные имена - это односторонняясущность, самой формой соединенная с идеей отражаемого предмета. В первичных именах самое звучание имени непосредственно отражает (в мифеже - творит) суть имени. В диалоге простроена система доказательств слияния звука со смыслом именуемого, того, что звук сам по себе значит: «Итак, прежде всего сп представляется мне средством (выразить) всякое движение.(…). Так вот звук сп, как я говорю, показался присвоителю имен прекраснымсредством выражения движения, порыва… Я думаю, законодатель видел, что во время произнесения этого звука язык совсем не остается в покое и сильнейшим образом сотрясается. Поэтому, мне кажется, он и воспользовался им для выражения соответствующего действия…» [7. C. 664]. Как видим, в такой интерпретации «звук (буква) представляет собой жест речевых органов. Звук семантичен в силу того, что положение и движение речевых органов воспроизводят особенности предмета» [8. С. 16]1.Стоики продолжают традицию истолкования звуковой формы имени.Римский комментатор стоических трудов отмечает: «Согласие ощущения ве1 Как отмечает А.Б. Михалев, «такая интерпретация разовьется в лингвистике в концепцию языкового жеста, миметического в своей основе (см. [Wundt], [Schaff], [Fenz])» [8. C. 16].З.И. Резанова36щи с ощущением звука стоики считают как бы колыбелью слов», это согласиеустанавливается не только в звукоподражательных словах (звон (tinnitus) меди, ржание (hinnitus) лошадей, блеяние (balatus) овец), но и в том, что «самивещи воздействуют так, как ощущаются слова: mel (мед) - как сладостно воздействует на вкус сама вещь, так и именем она мягко действует на слух; acre(острое) в обоих отношениях жестко; lana (шерсть) и vepres (терн) - каковыдля слуха слова, таковы сами предметы для осязания» [9. C. 77].Важно отметить, что в данных текстах речь идет не о звуковых жестах, но о том, что впоследствии будет проинтерпретировано как синестезическиеи синестемические эффекты1. При этом речь идет не о творении именемсущности вещи, но о подражании ей.Во вторичных именах соответствие имени и вещи обеспечивается черезряд опосредствований первичными именами. Вторичное имя - двусторонняяединица, связанная с отражаемым предметом через посредство означаемого(семантики, смысла знака). Так, доказывая правильность установления имен, Платон апеллирует к смыслу имени, но не к звуку: «Слова 'бnax (владыка) и 'Эktwr (держитель) значат почти одно и то же, имена эти царские. Ведь над чем кто владыка, того же он и держитель. Ясно ведь, что он вместе и властвует, и обладает, и держит» [8. C. 625]. Таким образом, в диалоге формируется идея отдельности семантики знака, создаваемой человеком при попыткепознания и отражения сущности вещи. Это чрезвычайно важная новация в интерпретации имени в его отношении к миру вещей, имеющая несколькоследствий.Во-первых, знак через смысл, формируемый человеком, «дистанцируется» от вещи.Во-вторых, намечается принципиально иной путь решения проблемы соответствия имени природе вещи: вопрос о соответствии переносится с формы слова (самое звучание передает сущность вещи) на значение. Важно подчеркнуть, что вследствие этого в диалоге задаются две линии истолкованияправильности имени как соответствия природы имени природе вещи: на основе анализа звучания и на основе анализа семантики.В-третьих, в диалоге также прецедентно задается состав единиц, анализкоторых приводит к выявлению внутренней связи имени и вещи - это именасобственные, прежде всего имена богов, а также имена стихий, имена абстрактных качеств.Еще раз подчеркнем, что даже при положительном ответе на вопрос о существовании связи имени и вещи по природе, а не по соглашению речь в диалоге идет о подражании, подобии, а не о тождестве.Платон, прибегнув к анализу формально-смысловой структуры словакак объекту критических рефлексий, с одной стороны, заложил основы вариантов доказательства мифологического образа имени в последующей философской традиции, а с другой - дал толчок к исследованию разных аспектовсобственно языковых структур, к собственно лингвистическим позитивнымописаниям.1 См., например, работы А.В. Михалева [8], С.В.Воронина [11], А.П. Журавлева [12], [13]и др.Имя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.37Вся последующая лингвофилософская традиция, осмысливая материалмифологического функционировании имени в практике ритуальных действий, рефлексируя обыденное сознание, находится в многовековом заочномдиалоге с Платоном, принимая или отвергая пути разрешения проблемы, им предложенные.Философы последующих эпох, находясь под воздействием гносеологического контекста своего времени, предлагали различные ответы на вопросы, поставленные в диалоге: как соотносится имя с сущностью вещи-; что первично: сущность вещи или имя-; всякое ли слово - имя-; всякое ли словопрецедентно-; как доказывается тождественность имени и вещи-; как проявляется в имени именующий человек3. И позитивная, эмпирическая лингвистика, и лингвофилософскаямысль ХХ в. испытывали сильнейшее влияние «Курса общей лингвистики»Ф. де Соссюра, провозгласившего идею произвольности знака. Ф. де Соссюрпонимал «произвольность» и как немотивированность природы означающего свойствами означаемого, и как немотивированность знака в целом по отношению к обозначаемому предмету, т.е. выводил понятие произвольностиза пределы языкового знака.Утверждение о том, что в ядре языковой системы нет обусловленностиприроды знака природой означаемого, по сути, явилось теоретической основой анализа языка «в себе и для себя», направленного на поиск внутриязыковой обусловленности существования знака, отодвинув на время проблемывнешних, детерминирующих существование связей слова и языка в целом с миром и человеком. Эта идея являлась краеугольным камнем целостнойконцепции, позволившей выработать надежную, эмпирически очень продуктивную методологию структурного анализа языка, в системе которого вопрос о природной связи имени и именуемого автоматически переводился в статус маргинального.Однако о периферийности данной проблематики можно говорить лишьотносительно структуралистской модели описания языка в ХХ в. Попытаемся показать далее, что мифологическая трактовка соотношения имени и именуемого, не входя в «main stream» современных позитивных лингвистических исследований, тем не менее является отнюдь не маргинальной линиейлингвофилософских интерпретаций языка в ХХ в.К этой проблеме обращались не только религиозные мыслители(П. Флоренский, А. Лосев, С.Н. Булгаков.), но и крупнейшие философысветской традиции, среди которых имена Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Р. Барта, Ю.М. Лотмана. Наконец, эта мифологическая трактовка имени и именования широко эксплуатируется в ряде прикладных лингвистическихисследований.Далее мы наметим два варианта интерпретации соотношения имени и вещи, восходящих к мифу и актуализированных в ХХ в. Эти варианты противопоставляются прежде всего интерпретациями того, каким способом миф находит проявление в современных языках. Вместе с тем, как представляется, два варианта интерпретации противопоставлены тем, что каждый из них связан с актуализацией одной из двух базовых языковых функций - когниЗ.И. Резанова38тивной и коммуникативной, как следствие - разных компонентов триады«имя - вещь - человек».В первом варианте миф прежде всего интерпретируется как тип сознания, репрезентированный в текстах, акцентируется собственно когнитивныйаспект мифа (русская философская традиция имяславия, концепцияЭ. Гуссерля, Э. Кассирера), рефлексируется прежде всего соотношение«имя - именуемый предмет».Во втором варианте актуализируется идея мифа как способа лингвокогнитивной деятельности, порождающей определенный тип текста, т. е. выявляется коммуникативная сторона мифа, интерпретируется отношение «имя -пользователь именем». Эта линия истолкований развивается в рамках теориизвукосимволизма, лингвистической суггестологии, теории мифа во французской постструктуралистской филологии.3.1. В традиции актуализации когнитивной стороны мифа язык предстает как символьная структура. В концепции Э. Кассирера миф и язык объединяются на основе их когнитивного единства, их символьной природы, важнейшим онтологическим свойством которой является тождество имени и вещи, что и противопоставляет их логико-дискурсивным формам мышления.Единство имени и вещи составляет основу символа и в интерпретацииА. Лосева: «Символ не указывает на какую-то действительность, но естьсама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам естьэта явленная и обозначенная вещь» [5]. Об имени, которое «приписываемоуже самой сущности, но не как отклик, а как непосредственное явление ее», пишет П. Флоренский. Его интерпретация непосредственно перекликается с позицией С.Н. Булгакова, представляющего слово как соединение «бесконечного мысли» «в конечном изваянии слова, космического в частном», в слове «смысл соединен с тем, что не есть смысл, - с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак... Это сращение... мы называемсимволом» [10. С. 25-26].3.1.1. В системе доказательств символьной природы языка выявляютсяслои лексики, репрезентирующие мифологическое единство имени и вещи.Об особом мифологическом слое, инкорпорированном в лексическиесистемы современных языков, пишет Ю.М. Лотман, включая в его составнаряду с именами собственными «звукоподражания, разнообразные формыэкспрессивной лексики, так называемые детские слова (nursery-words), формы клича и отгона животных и т. п.». Исследователь утверждает незнаковуюприроду такого рода лексем и отмечает наличие собственно лингвистических маркеров их выделенности: такие слова характеризуются «экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными» [1. C. 529-533].В русской философской концепции, восходящей к богословской теорииоматодоксии, при решении вопроса о связи имени и именуемого в современных языках признается условный характер двух сторон слова, однако выделяются пласты лексики, в которых имя и именуемое связаны «по природе».Это прежде всего имена собственные, в первую очередь - личные имена: «Мы отличаем имя от слова вообще, хотя о чисто словесной природе имениИмя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.39мы будем говорить дальше, но уже сейчас можно сказать, что имя есть, конечно, тоже слово, и что это - особое слово… имя относится как раз к одушевленным вещам… Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности. И тут все дело заключается не в том, чему правильно или неправильно дано имя, а в том, что имя, раз оно дается, несет с собой интерпретацию предмета в смысле одушевленияK» [5]. Именование же в концепции А. Лосева и П. Флоренского предстает как процесс и результат наделения именуемого свойствами, судьбой, предначертания пути земного. Такимобразом, в самом выборе состава лексикона, на котором развивается идея«предначертания» именем свойств «вещи», философ следует традиции, заложенной в «Кратиле». Параллели к «Кратилу» усматриваются нами также в самой системе рассуждений: имя предстает как формально-смысловое единство, характеризующееся глубинным взаимнодетерминирующим отношением с языком и другими проявлениями культуры.Платон стремится рационализировать миф, выстраивая систему доказательств проявленности в звуковом составе сущности имени, «предначертанности жизненного пути», именуемого через непосредственное установлениезвука и смысла. Как известно, в самом диалоге данный путь в заключенииподвергнут Платоном ироническому сомнению. Многовековый опыт рефлексий этого варианта интерпретации звуковой формы имени также неоднократно приводил к обнаружению ее явной ограниченности. П. Флоренскийвозвращается к системе доказательств того, что в самом звучании именипредначертаны свойства именуемого, говорит о звуко-онтологическомстроении имени, подчеркивая: «В имени живет не только семема его, но и морфема, даже фонема» [4. C. 226]. Однако для него очевидна ограниченность рационалистических методов установления связи звучания и смысла: «Есть что-то, ускользающее от рационалистического анализа. Самый пристальный дневной взгляд не рассеивает имени. А между тем каких переживаний, заведомо реальных, не удается этому взгляду расторгнуть и, убивсобственную их форму, привести к ничтожеству…» [4. C. 224]. С однойстороны, «имена не сводятся к отдельным признакам», аналитическое расчленение «убивает тонкое единство смыслов предначертанности», увидетьэтот смысл можно только синтетическим, всеобъемлющим взглядом, рассматривая звук не сам по себе, но как изначально погруженный в контексткультуры.Погружение имени, сохраняющего «формообразующее личностное начало», в культурно-исторический контекст как среду его самораскрытия и вариативного воплощения - важнейшая методологическая установкаП. Флоренского и А. Лосева. П. Флоренский убежден в том, что «в именинаиболее четко познается духовное строение личности, не затуманенноевторичными проявлениями и свободное от шлаков биографий и пыли истории»; он пишет об устойчивости в именах «основного типа их строения, не чувственного, а умного инварианта их формообразующего личностного начала. Ферментативная сила их, по-своему направляющая духовные процессыличности, остается равной себе. Это определенный инвариант личности» [4.C. 224-225]. Однако «имя вещи, как ее самопонимание, есть конституирование, осмысление ее как объективно-определенной… проявляется и раскрыЗ.И. Резанова40вается оно только при особых условиях, действует и именитствует оно только в зависимости от некоторых новых обстоятельств» [5].Бытование имени в культуре предстает как диалектика устойчивости и изменчивости смыслообразования. П. Флоренский и А. Лосев прибегают к единому образу для характеристики роли имени в процессах самореализациивещи: П. Флоренский сравнивает имя с желудем, в котором есть вся потенция развития дуба, А. Лосев пишет: «Имя вещи - смысловой зародыш вещи, активно принуждающий вещи к появлению и росту» [5].Сила имени, его определенность формируется триединством формы смысла / контекста в их синтетических взаимовлияниях. По Флоренскому, смысл имени «собирается» в процессе исторической жизни имени: имя, принадлежа именуемому, предопределяет пути его реализации и вместе с тем вбирает в себя опыт бесконечных воплощений. В то же время бытованиеимени в конкретном поле культуры основывается на процессах формальных(фономорфологических) трансформаций: «Ведь даже в тех случаях, когданарод, по-видимому, имеет имя, чуждое другому народу, он обыкновенноберет от чужого имени одну из морфологических сторон имени, так, например, Matthoya, Матфей, Феодор, Theodor, Деодат, Богдан и т. д. - пучокимен, имеющих общий этимон «дар Божий» и в значительной мере - общуюсемему, хотя фонема этих имен различна» [4. C. 217]. Различие фонемноевзаимодействует с культурным детерминирующим влиянием, в результатечего имена «акклиматизируются и приобретают новый Habitus, иногда, может быть, и весьма далекий от прежнего» [4. C. 217].Еще в более острой форме выражает мысль об ограниченности рационалистического звукового анализа имени А. Лосев: «На самом же деле, общеемежду Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем только в звуках имени«Иван»; по существу же оба Ивана суть совершенно самостоятельные и несравнимые личности, поскольку имя ни с какой стороны не есть звук или комплекс звуков» [5].П. Флоренский пишет об особом типе анализа - ономатологическом, основывающемся на интуиции, основа которого - медитация, предмет которой«не образы, а самое имя, как слово, словесный организм, а в нем - важноезначение имеет звук его» [5].И для П. Флоренского, и для А. Лосева естественным на этом пути является обращение мистическим учениям, прежде всего к учению Каббалы: «Именно учение Каббалы о божественном алфавите и божественных именахесть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая-------только вообще существует в истории религий», - утверждает А. Лосев [5], а в трудах П. Флоренского мы находим образцы толкований имен с опорой на практику Каббалы (имя Мариула из поэмы А. Пушкина «Цыганы») [4.C. 176-178].Как отмечалось ранее, мифологическое отождествление имени и вещиестественным образом соотнесено с магической функцией имени в ритуале, о чем писали практически все исследователи мифов. В ономатологическойконцепции А. Лосева выявление магической природы имени составляет ее квинтэссенцию. Интерпретируя магию как «смысловую заряженность некоей идеи, которая, будучи актуально выражена и направлена в данном наИмя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.41правлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности», А. Лосев утверждает именно таковой статус имени в культуре: «…уметь владеть именами значит мыслить и действовать магически» [5].В метафизических концепциях ономатодоксии утверждается необходимость для постижения его сущности выработки особых методов «вслушивания» в имя, медитативного его понимания с опорой на мистические учения.Однако и в пределах позитивного научного знания формируются теорииязыка, исходящие из принципа непроизвольности языковых знаков.3.1.2. Магия имени, непосредственное воздействие имени через посредство звучания (минуя смысл, воздействуя в унисон со смыслом или в противоречие с интеллектуальным смыслом) - одна из широкого круга проблем, разрешаемых в современных теориях звукосимволизма и фоносемантики, теориях, имеющих значительную область пересечения предмета исследования с лингвистической суггестологией.Характеризуя базовые методологические принципы фоносемантики как самостоятельной отрасли языкознания, С.В. Воронин выделяет принцип непроизвольности языкового знака в качестве первого и основного методологического принципа. Однако при этом усматривает его двойственность: в «современной» синхронии знак одновременно непроизволен и произволен, причиной чего является его двойственная коммуникативно-отражательнаясущность. При этом в конкретном акте «выбирается некий признак объектаденотата, полагаемый в основу номинации, - и в этом главном, определяющем, принципиальном моменте номинация не-произвольна, мотивированна; выбор же именно данного конкретного признака во многом случаен - и в этом более частном моменте номинация во многом произвольна, немотивированна» [11].Несмотря на различие конкретных задач, решаемых исследователями1, в рамках теорий звукосимволизма и фоносемантики утверждается возможность «согласования выражения с содержанием, построения означающего с помощью некоего процесса изоморфной трансформации, сохраняя аналогиюс перцептивной или семантической моделью: «…голос может подражать не только другому голосу и характерным звукам вещей, но также и неакустическим признакам; достаточно, чтобы некоторые формальные свойства обнаруживались в модели и в подражании [Guillaume, 1937]» [11].В соответствии с многовековой традиций, начало которой было положено в трудах Платона и стоиков, современными исследователями выделяютсятри типа символизма звуковой формы, которые А.В. Михалев определяеткак «эхоический символизм, т.е. когда фонетический звук прямо повторяеткакую-нибудь звучащую сторону отображаемого», «синестетический символизм - когда звук вызывает ощущения свойств отображаемого, относящихсяк другой сенсорной модальности (например, говоря о звуке: «жесткий» или «мягкий», «светлый» или «темный», «сладкий» или «горький», «тяжелый»1 Теории звукосимволизма, по мнению А.Б. Михалева, группируются в четыре направления: звукосимволизм и проблемы происхождоения языка; изучение «фонетического иконизма», исследование «синестетических явлений, связанных с различными звуками языка; изучение фоносемантических универсалий [11].З.И. Резанова42или «легкий» и т.д.); «физиогномический символизм - когда звук ассоциируется с эмотивными или психофизиологическими свойствами… например, говоря о звуке: «агрессивный» или «мягкий», «веселый» или «печальный», «мужественный» или «женственный» и т.д. либо «угловатый» или «округлый», «напряженный» или «слабый», «большой» или «малый» [11].Как отмечалось, в трудах П. Флоренского, А. Лосева утверждалась идеямедитативного постижения природы имени, привлечения мистических учений, погружения имени в глубокий исторический контекст его бытия как базы интуитивного прозрения скрытого смысла имени.В современных теориях фоносемантики разработаны методики экспериментального измерения значимости фонетической формы слова, что можетслужить доказательством мотивированности знака. В российской лингвистике у истоков этого направления находились исследования А.П. Журавлева, изложенные в его книге «Звук и смысл» [12], а также в докторской диссертации и монографии «Фонетическое значение» [13].Основываясь на гипотезе о значимости звука самого по себе, А.П. Журавлев на основе данных психолингвистических ассоциативных экспериментов выявил системы устойчиво актуализируемых «среднеарифметическим, коллективным» носителем русского языка качественно-оценочных ассоциаций звукобукв. При этом в полном согласии с принципами синестезии исследователь делал заключение: «Все обнаруженные у звуков признаки нужно понимать так, что впечатления от звуков как-то соотносятся с впечатлениями о предметах и явлениях… Если среди характеристик звука О естьпризнак «большой», это означает только то, что впечатление от звука О в чем-то сходно с впечатлением от восприятия какого-либо большого предмета или явления» [12. C. 18]. На основе применения метода семантическогодифференциала Ч. Осгуда была измерена символика всех звукобукв русского языка, построена модель фонетического значения, разработаны первыепрограммы автоматического анализа вычисления фонетического значенияслова. Для оценки символики русских звуков используются 24 шкалы, представленные парами антонимичных прилагательных русского языка: хороший - плохой, красивый - отталкивающий и т.д.Исследование фонетического значения проводится в отвлечении от лексического значения и лишь затем соотносится с ним. Автор убежден, что фонетическая значимость звуков речи основана на их «физических характеристиках… восприятие звуков по всем признакам группы силы зависит от мягкости - твердости и высоты звуков… значит, она, эта значимость, не является порождением значений слов, как часто думают» [12. C. 23]. Обнаруживая случаи согласования и рассогласования фонетического и лексическогозначения, автор делает предположение, что утрата соответствия может бытьследствием исторических трансформаций звуковой или смысловой стороныслова (о чем мы находим размышления уже у Платона и стоиков). Однако, утверждает А.П. Журавлев, при наличии такого согласования «слово становится более жизнеспособным», «нарушение гармонии ведет к неустойчивости слова и влечет за собой изменение звучания или значения в сторону восстановления гармонии» [12. C. 64], т. е. утверждается идея наличия внутренИмя и миф в лингвофилософской и позитивно-лингвистической интерпретации XX в.43ней глубинной тенденции сохранения мотивированности знака, отражения в звучании природы означаемого.Эксперимент А.П. Журавлева был направлен на выявление того, как слово представлено в языковом сознании, на фиксацию тех моментов языковогосознания, которые непосредственно не рефлексируются говорящими и могутбыть актуализированы только в результате определенных экспериментальных процедур. Нерефлектируемость этих элементов смысла слова позволяетотносить их к сфере подсознания.Таким образом, и методические установки философов-метафизиков, ориентированные на медитацию, на обращение к мистическим учениям при доказательстве непосредственной связи имени и именуемого, и формализованные экспериментальные методы современных теоретиков звукосимволизма направлены на активизацию и объективацию подсознания (исследователя, философа - в теории А. Лосева, П. Флоренского; «среднестатистического и коллективного носителя языка» - в концепции А.П. Журавлева), в котором скрыты глубинные смыслы имени.В современной лингвистике выявление скрытых, нерефлексируемыхкомпонентов смысла, рационально не характеризуемых, но устойчиво связываемых на уровне подсознания с определенным словом, опирается на компьютерные технологии, что позволяет на единых основаниях анализировать обширные корпусы разнообразных типов текстов. При этом теория звукосимволизма занимает ядерное положение в лингвистической суггестологии, имеющей в настоящее время широкую прикладную направленность. В книге суггестолога И.Ю. Черепановой в качестве «универсальных и индивидуальных параметров суггестивных текстов» выделяются: «1) отклонениечастотности употребления отдельных звуков от нормальной частотности; 2) фонетическое значение текстов; 3) звуко-цветовые соответствия; 4) звуковые повторы, превышающие нормальную частотность; 5) количество слов(в %), занятых в фоносемантическом кодировании текста; 6) соотношениеколичества высоких и низких звуков (в %); 7) длина слова в слогах; 8) соответствие золотого сечения кульминации текста; 9) лексико-стилистическиепоказатели; 10) грамматический состав текстов» [14. C. 54]. Как видим, магическое, суггестивное воздействие, по мнению автора, обеспечивается прежде всего воздействием смыслов, формируемых непосредственно звучаниемтекста. В качестве доказательной базы И.Ю. Черепанова опирается на тексты, реально используемые в различных социальных практиках с магическойфункцией - тексты заговоров, молитв, мантр, заклинаний, а также гипноза и аутотренинга [14. C. 56 и след.]. Типы звукосимволизма, обнаруживаемые в этих те

Скачать электронную версию публикации