D.S. Merezhkovsky and the "Conservative Revolution" in Germany.pdf До сих пор отсутствует «полный перечень написанного и опубликованного Мережковским » [1. С. 5] не только на родном языке, но и в переводах на языки иностранные. В частности, нам неизвестна даже приблизительная библиография изданий Мережковского на немецком языке, хотя писатель-символист много и успешно публиковался в Германии в первой трети XX в. Выдающимися немецкими авторами (А. Мёллер ван ден Брук, Т. Манн, Г. Гейм и др.) неоднократно отмечено влияние, которое оказали на них его работы. Данная статья не стремится представить полную картину присутствия Мережковского в немецкоязычной культурной среде, так как для ее воссоздания требуется комплексное и масштабное исследование. Ее цель гораздо скромнее: осветить сотрудничество известного русского символиста с одним из немецких издательств первой половины XX в. - «Пипер-ферлаг» - и указать на один из аспектов влияния его изданий на немецкую культурфило-софскую мысль 1910-1920-х гг. - рецепцию концепта «земля». Хотя Мережковский печатал свои сочинения в нескольких немецких издательствах, «Пипер-ферлаг» занимает, пожалуй, первое место в деле продвижения его творчества в Германии в 1900-1930-х гг. Причем интерес к Мережковскому и его идеям возник на родине Ф. Ницше в русле увлечения Ф.М. Достоевским и его «революционным» романом «Бесы». Именно работы Мережковского о Достоевском, особенно о соотношении его идей и образов с русской революцией 1905-1907 гг., привлекли внимание немецкой интеллигенции и к оригинальному творчеству талантливого интерпретатора великого писателя. Начало германской известности Мережковского связано с изданием в 1903 г. на немецком языке в лейпцигском издательстве Шульце его книги «Л. Толстой и Достоевский» (1900-1902)12. Здесь писатель-символист впервые высказал свое понимание концепта «земля», восходящее к Достоевскому. Оно было обусловлено идейно-мировоззренческим заданием автора: именно в объединенном исповедании дохристианской Матери-сырой земли и христианской Богородицы, услышанном им в речах Хромоножки, увидел Мережковский сущность проповедуемого им самим и предсказанного, по его мнению, Достоевским «нового религиозного сознания». Последнее, по Мережковскому, заключало в себе единство языческой «Святой плоти» и сугубого спиритуализма «исторического христианства», материальности и духовности, эллинства и христианства - в новой синтетической религии Святого Духа и «Святой плоти». Поэтому в исследовании «Л. Толстой и Достоевский» образу Хромоножки было придано значение, явно превышавшее его сюжетно-композиционный масштаб в произведении Достоевского. Хромоножка выдвинулась в один ряд с такими героями, как Макар Долгорукий, старец Зосима и Алеша Карамазов. По мысли Мережковского, в них реализо-вывалось «религиозное ясновидение» [2. C. 244] писателя-пророка. Образ Марьи Лебядкиной трактовался критиком исключительно апологетически: она - воплощение земли, а «целование земли» и есть глубочайшее откровение подлинного учения Христова, суть которого - в слиянии «тайны земной со звездною», в обретении «земли небесной и неба земного» [2. C. 259]. Таким образом, укрупнение образа Хромоножки по сравнению с его реальным местом в романе Достоевского связано с главной мыслью Мережковского - о необходимости синтеза христианства и язычества в «новом религиозном сознании» [2. C. 246]. В отличие от софиологов Вл.С. Соловьева, Вяч.И. Иванова, С.Н. Булгакова, считавших «падшую» эмпирическую землю лишь искаженным модусом ее первоначального софийного совершенства (см.: [3; 4; 5]), Мережковскому была присуща тенденция «отрицания» наличной, «ветхой» земли, характерная для ряда литераторов Серебряного века (Подробнее см.: [6]). Писатель нередко создавал образы так называемой «злой» земли, препятствующей духовным поискам «человека культуры». Например, в главах романа «Петр и Алексей» (1905), посвященных раскольникам-самосожженцам, «старая, языческая земля» [2. C. 259] предстает как «наваждение бесовское» [7. Т. 2. C. 654]. Герой-богоискатель Тихон Запольский, подобно Алеше Карамазову, молится земле, целует землю, чтобы обрести Бога, силу жить и действовать, но, в отличие от героя Достоевского, не находит искомого. Каждый раз после «кощунственной», по авторской оценке, молитвы «сырой Земле Матери» Тихон встречает Софью как олицетворение этой земли. Уже накануне самосожжения Софья и земля, укрывающая их чету высокими травами, вся природа - сливаются для него воедино: «. ему казалось, что лес и трава, и земля, и воздух, и небо - все горит огнем последнего пожара, которым должен истребиться мир, - огнем красной смерти. Но он уже не боялся и верил, что краше солнца Красная Смерть» [7. Т. 2. C. 672]. Если у Достоевского земля всегда была воплощением настоящей, полной, реально существующей правды о жизни («Преступление и наказание», «Братья Карамазовы» и др.), то у Мережковского, как видим, совсем не так. Потому и у хлыстовской богородицы Акулины Мокеевны перед преступным жертвоприношением младенца голос «глухой и таинственный, как будто говорила сама "Земля-Земля, Мати сырая"» [7. Т. 2. C. 739]. В то же время «на одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле» [8. C. 394], т. е. утвердил ее хилиастическую ценность. Тоска по «святой земле, святой плоти» [9. C. 149] одушевляет, в частности, статью «Пророк русской революции» (1906). А в одной из публицистических работ, вошедших в сборник «Больная Россия» (1910), - «Земля во рту» - земля понята им исключительно как «могильная», удушающая дух стихия [10. C. 199]. Из приведенных примеров вырисовывается неоднозначное, дихотомическое отношение Мережковского к земле: отрицательное - как к языческой данности, враждебной подлинной культуре и потому подлежащей уничтожению в очистительном апокалипсическом огне «религиозной революции»; положительное - как к хилиастическому «стану святых» (Откр. 20: 8), как к модификации «Святой плоти» в чаемом синтезе язычества и христианства грядущего Третьего Завета - царства Святого Духа. Обратимся к истории издания в «Пипер-ферлаг» первого Полного собрания сочинений Достоевского на немецком языке. В 1905 г. А. Мёллер ван ден Брук - немецкий историк, критик, публицист, будущий идеолог «консервативной революции» и автор одиозного сочинения «Третий рейх» (1923), проживавший в то время в Париже, - убедил начинающего мюнхенского издателя Р. Пипера в перспективности выпуска Собрания сочинений Достоевского. Вскоре после начала издания Мёллер заручился поддержкой Мережковского как знатока творчества русского гения. 16 (29) сентября 1906 г. автор «Л. Толстого и Достоевского» писал вдове писателя из Парижа: « в Германии выходит новое великолепное издание Достоевского - и я участвую в этом издании» (цит. по: [11. С. 247]). Д.В. Философов, также первоначально привлеченный к пиперовскому проекту, высылая ей проспект начавшегося издания, подробно описал историю зарождения этого важнейшего для продвижения Достоевского на Запад предприятия13 в письме Анне Григорьевне из Парижа от 19 октября (1 ноября) 1907 г.: «Дело было так. Прошлой осенью (т.е. в 1906) явился к нам в Париже немецкий критик Moeller van den Bruck с предложением принять участие в издании, которое начало уже выходить ("Бесы" уже были напечатаны) и программа которого была уже установлена. Мы заявили, что хорошо было бы привлечь к этому делу большое количество лиц, распределить между ними отдельные томы и поручить каждому снабдить эти томы не только введением, но и примечаниями, необходимыми для иностранной публики. Мы имели в виду привлечь Булгакова, Волжского, Розанова, Бердяева и др. Из этого прожекта ничего не вышло участие наше ограничивается всего кратенькими вводными предисловиями» (цит. по: [11. С. 248]). Действительно, Мережковскому принадлежат лишь 4 введения к следующим последовательно выходившим томам: 13-му («Статьи о политике», 1907), 1-2-му («Родион Раскольников», 1908), 9-10-му («Братья Карамазовы», 1908), 7-8-му («Подросток», 1915). Львиная доля статей написана самим Мёллером ван ден Бруком. Состав томов и содержание вводных статей определялись отнюдь не стремлением как можно более адекватно представить русского классика немецкому читателю, но философско-исторической концепцией вдохновителя издания Мёллера ван ден Брука. Его предисловия к каждому тому имели не научный, а публицистический характер. При этом знакомство с работами Мережковского «Л. Толстой и Достоевский» и «Пророк русской революции» отчетливо ощущается во многих предисловиях немецкого критика к томам пиперовского собрания. «В своих вступительных эссе "коллеги по цеху" задались целью не только передать свое отношение к творчеству Достоевского, но и раскрыть мысль о религиозной миссии русского народа. Мережковский продолжал развивать идею о грядущей гармонии духа и плоти, "истины неба и истины земли"; анализом "символического" и "чувственного" - западноевропейского и славянского мировосприятий - занимался А. Мёллер Достоевский предстал в их интерпретации как религиозный мыслитель и мистик» [12. С. 175]. Вообще «в целом ряде случаев прослеживается зависимость взглядов Мёллера от более ранних работ его старшего партнера. В определенном смысле Мережковский мог бы претендовать на соавторство с Мёллером в выработке немецкого мифа о "русской душе" и немецкой идеи "консервативной революции"» [13. С. 133], очертания которой возникали в предисловиях обоих критиков к пиперовскому Достоевскому с 1906 по 1919 г. Сама последовательность первого издания и компоновка томов показывают, что немцы искали у Достоевского историософские ответы на вопросы, поставленные Русской революцией 1905-1907 гг. и войной 1914-1918 гг., в первую очередь - о путях и возможностях сохранения народной силы и энергии, народного духа с его мистико-мифологическим богатством, традиционно привязанным к родной земле, в условиях экспансии массовой буржуазно-либеральной городской цивилизации, приводившей цветущее многообразие исторических народов к общему знаменателю безликой меркантильности и бессильной, мелкой повседневности. И здесь важнейшее значение приобретает ключевой для русской мен-тальности концепт «земля», имеющий как языческие, так и христианские коннотации. В интерпретации Мережковского очевидна, с одной стороны, актуализация языческих смыслов, которые перекликались с популярным у немцев учением Ницше, с другой - мистико-хилиастических, которые способствовали разработке апокалипсического образа Третьего рейха как «тысячелетнего царства» на земле. Последнее предваряло концепции авторитетных в Германии 1910-1920-х гг. идеологов «консервативной революции»: А. Мёллера ван ден Брука, О. Шпенглера, близкого к ним в ту пору Т. Манна и др. Помимо участия в немецком Полном собрании сочинений Достоевского в 1906-1919 гг., Мережковский с 1907 по 1938 г. выпустил в издательстве «Пипер» 10 книг (см.: [14. С. 158-159]). Перечислим их в хронологическом порядке, взяв за основу год выхода первого издания: 1. Грядущий Хам. В пер. и с предисл. Харальда Хоершельмана. 131 с. Издания: 1907. 2. Царь и революция. Вместе с З. Гиппиус и Д. Философовым. 205 с. Издания: 1908 (дважды). Книга переведена с фр. Переводчик не указан. В этой книге Мережковскому принадлежит уже прежде опубликованная на русском языке статья «Революция и религия». 3. Юлиан Отступник: Исторический роман. Пер. А. Элиасберга. 342 с. Издания: 1911, 1922, 1924, 1927, 1951. 4. Леонардо да Винчи: Исторический роман. Пер. А. Элиасберга. 694 с. Издания: 1911, 1916, 1920, 1922, 1922, 1924, 1925, 1930. 5. Вечные спутники. Пер. А. Элиасберга. 372 с. Издания: 1915, 1919, 1922, 1924. 6. Александр I: Исторический роман. Пер. А. Элиасберга. 535 с. Издания: 1917, 1925, 1947. 7. От войны к революции. Один невоенный дневник. Пер. А. Цукера. 176 с. Издания: 1918, 1919. 8. На пути в Эммаус: Сб. эссе. Сост. и пер. А. Элиасберга. 255 с. (Включая «Пророка русской революции», с. 42-92). Издания: 1919. 9. Петр и Алексей: Исторический роман. Пер. А. Элиасберга. 549 с. Издания: 1924. 10. Франциск Ассизский: Историческое эссе. Пер. Э. Кэррик. 299 с. Издания: 1938. В них концепту «земля» заметное внимание уделено в статьях «Грядущий Хам» (1905), «Пророк русской революции» (1906), «Революция и религия» (1907), а также в эссеистических сборниках «На пути в Эммаус» (статьи из русскоязычного сборника «Было и будет. Дневник 1910-1914», изданного в Петрограде в 1915 г.) и «От войны к революции. Дневник 1914-1917» (1917). Из романов о русской жизни, которые могли оказать влияние на деятелей «консервативной революции», о земле достаточно много говорится в «Александре I» (1913). «Петр и Алексей» издан в «Пипер-ферлаг» только в 1924 г., когда концепция земли у идеологов «консервативной революции» уже была сформирована. Конкретизируем понятие Мережковского о земле, встающее из перечисленных сочинений. В «Грядущем Хаме» - уже знакомая нам двойственность отношения: с одной стороны, как к «Святой плоти» («земля» и «народ» - одно из трех начал «духовного благородства», противостоящего «духовному мещанству»), с другой - как воплощению мещанского «серединного» царства бездуховности, насущных материальных нужд, обыденщины (в словах о «китайской неподвижности» «русской избы») (см.: [15. С. 25, 10]). В последнем случае «отрицание» земли как олицетворения «мещанства» и «хамства» у Мережковского - это, по сути дела, прозорливое предупреждение русского мыслителя о надвигающейся опасности «омассовленного атеистического сознания» [17. С. 146], захлестнувшего Европу XX в. Здесь Мережковский выступил предшественником идей О. Шпенглера о культуре и цивилизации, Х. Ортеги-и-Гассета о «восстании масс» и мн. др. В «Пророке русской революции» обличается «ошибочное» видение Достоевским России как «святой Божьей земли сырой земли-матери, которая там, на последней черте горизонта, соединяется со святым Божьим небом» [10. С. 122]. Реальная народная Россия, по Мережковскому, была носительницей лишь языческих смыслов и русский крестьянин был христианином лишь по названию. «Только земля (курсив мой. - О.Б.)» [10. С. 142], без стремления к небу, достойна, по логике Мережковского, огненной апокалипсической гибели, так как является антитезой духу, движению, подлинной жизни. Творчески развивая учение св. Иоахима Флорского о трех эпохах в развитии религии Святой Троицы (в последовательной смене эр Отца, Сына и Святого Духа), Мережковский в «Пророке русской революции» писал, что будущее «откровение Св Духа - святая плоть, святая земля, святая общественность - теократия, церковь как царство, не только небесное, но и земное » [9. С. 149]. Реальную же Россию, как и всякое «царство на земле», «историческое христианство» отдало «Князю мира сего» (см.: [17. С. 182]), т.е. Сатане. Софиологическую формулу Достоевского из «Бесов» - «Богородица - великая мать сыра земля есть» [18. С. 116] - Мережковский толковал в духе своей концепции Третьего Завета: это не наличная эмпирическая земля, но «Святая плоть» апокалипсического «тысячелетнего царства» во главе с Христом. Если Россия когда-нибудь и сможет достичь такого состояния, то только пройдя сквозь «смерч» «религиозной революции» (см.: [17. С. 212213]), считал автор статьи «Революция и религия». В беллетристической форме те же идеи о земле выражены в романе «Александр I». Сборники «Было и будет. Дневник 1910-1914 гг.» (1915) и «От войны к революции. Дневник 1914-1917» (1917) в целом варьировали уже изложенное. Обрисованный круг мыслей о земле был по-своему воспринят и трансформирован внимательными немецкими читателями Достоевского и Мережковского - участниками движения «консервативной революции» конца 1910-х-1920-х гг., прежде всего Мёллером ван ден Бруком (помимо предисловий к Полному собранию сочинений Достоевского, в статье «Право молодых народов» 1918 г., книге «Третий рейх» 1923 г. и др.) и Шпенглером (в книге «Закат Европы» 1918-1922 гг. и др.). Отклик на них прозвучал и в выступлениях близкого в ту пору к консервативно-революционным кругам Т. Манна (в статьях «Русская антология» 1921 г., «Пролог к музыкальному празднику в честь Ницше» 1924 г. и др.). Главным концептом в идеологии германской «консервативной революции» была укорененная в земле, почве и объединенная общей кровью «нация». По Мёллеру ван ден Бруку, она должна была противостоять космополитичной массе безземельного, беспочвенного «пролетариата», «излишнего» на перенаселенной немецкой земле, путем приобщения его к национальным традициям и ценностям. Включение представителей «пролетарской массы» [17. С. 260] в «нацию» возможно посредством наделения землей тех территорий, которые будут захвачены немцами у других, «дряхлых» западноевропейских народов, а также у России, народ которой должен уйти на Восток, в необозримые просторы Азии, принадлежащие ему по «праву молодого народа», как немцам - такому же «молодому народу» - бывшие русские земли в Европейской России (см.: [20. S. 10, 99-113]). Историософский смысл мёллеровской «консервативной революции» - в попытке повернуть назад запущенный с конца XVIII в. развитием капитализма и либерализма в Европе процесс ведущей к тоталитаризму массовизации исторических народов, когда-то объединенных общим «преданием», неутилитарными метафизическими ценностями. Возвращение к национальным истокам - героической мифологии, самобытному языческому культу своей земли - должно было возродить распылявшийся национальный дух. «Есть свой смысл в том, что имеются немцы, которые погружаются в средневековое, сословное, мистическое состояние. Или даже еще глубже - в архаичное и мифическое состояние, в котором они ищут начала, каковые мы могли бы снова использовать. Есть свой смысл в том, что имеются немцы, которые предпочитают западничеству, прогрессу и цивилизации доисторические культы», - писал Мёллер в «Третьем рейхе» [19. С. 355]. Это движение в Германии было начато еще во второй половине XIX в. Р. Вагнером и Ф. Ницше. Мёллеровский антипрогрессизм, по сути, то же ницшеанское «вечное возвращение», призыв к мифологическому циклическому миропониманию, основа которого - природный культ матери-земли. Вспомним известные слова ницшевского Заратустры: «оставайтесь верны земле», его многократные призывы «любить землю», «смысл» которой - в рождении «сверхчеловека» [21. Т. 2. С. 8, 53-55]. В книге «Третий рейх» Мёллер, явно вслед за Мережковским, связал концепцию своего Третьего царства с учением средневекового монаха Иоахима Флорского, в котором вся история делилась на три части - эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Третий Рейх, по мысли Мёллера, должен стать Царством Святого Духа, а принадлежащая ему земля, соответственно, «Святой плотью». Отсюда возвышение немецкого крестьянства как стержня нации. Третий рейх в представлении Мёллера ван ден Брука - это конечная цель «младоконсервативной революции» (явного коррелята «религиозной революции» Мережковского), воплощение хилиастической утопии о Третьем Царстве как «пророчестве» о единственно возможном «Абсолюте» [19. С. 363], противостоящем современной Мёллеру либерально-индустриальной цивилизации, породившей безликую массу. Отличие от Мережковского здесь прежде всего в том, что Мёллер возвысил традиционный языческий культ матери-земли как национальную ценность, развив отвергнутую Мережковским в «Пророке русской революции» шатовскую концепцию земли и народа, создающего собственных, «почвенных» богов, которая была выдвинута Достоевским в романе «Бесы» как одна из идей Антихриста-Ставрогина. Реальное отношение Достоевского к народу нельзя назвать однозначным. Да, это «богоносец», но в то же время и «зверь», и даже «нигилист». Причем первое определение русского народа появилось в устах таких разных героев писателя, как Шатов («Бесы») и старец Зосима («Братья Карамазовы»), а не в собственно авторском дискурсе. В обоих случаях оно имело неодинаковый смысл: «человекобожеский» у Ша-това и православно-святоотеческий у Зосимы, которые обычно смешивались в сознании читателей первых десятилетий XX в. Мысль самого Достоевского о «богоносности» русского народа нельзя отождествлять с идеей Ставрогина-Шатова, близкой не к церковному, а к народному православию (подробнее см.: [22]) и даже к язычеству. В структуре «Бесов» теория Шатова - одно из трех антиномичных идейных построений, внушенных разным лицам главным героем романа Ставрогиным - человеком, верующим в беса и не верующим в Бога, по сути дела - Антихристом. Экзистенциальный крах самого Ставроги-на - источника этой идеи, несуразность жизни и гибель Шатова, «съеденного» этой идеей, свидетельствуют о том, что она отнюдь не проистекает из авторского мировоззренческого плана. В концепции Мёллера произошло смешение шатовского языческого «на-родобожия» и мечты об универсальном «Царстве Божием на земле», что во многом и породило ее будущую востребованность нацистской идеологией в Германии. Впрочем, Мережковский также не делал различия между собственной позицией Достоевского и идеями его героя Шатова. Отсюда резкая критика автора «Бесов», прозвучавшая в статье русского эссеиста: « Ставрогин и Шатов, а вместе с ними, кажется, и сам Достоевский смешивают оба откровения («Человекобожества» и «Богочеловечества». - О.Б.) в соблазнительном учении о новом Израиле, русском народе-богоносце, в учении о народобожестве, которое есть скрытое человекобожество: делать Богом народ, или даже весь род человеческий, - такое же отступление от истинного Бога, как делать человека Богом» [9. С. 134]. Мёллер же, напротив, принял, как ему казалось, эстафету у Достоевского, на деле став пленником разоблаченной русским писателем «антихристовой» националистической идеи Став-рогина, «съевшей» Шатова. Как справедливо заметил современный исследователь, «своей интерпретацией Достоевского Мёллер раскрыл некий взрывоопасный потенциал, который содержало послание о "народе-богоносце". Об опасности такого прочтения Достоевского предупреждал не кто иной, как Д. С. Мережковский. В своей статье о "пророке" русской революции он указывал на заключенный в идеях Достоевского "соблазн", поясняя, что проложенный им "единственный путь ко Христу Грядущему - ближе всех путей к Антихристу", и подчеркивая опасность спутать то Царство Третьего Завета, о котором якобы пророчествовал Достоевский, с идеей обожествленного государства» [13. С. 136]. В знаменитой книге Шпенглера «Закат Европы» также чувствуется «русский след», в том числе и в понимании концепта «земля». Как известно, философ был внимательным читателем немецкого Полного собрания сочинений Достоевского с предисловиями Мёллера и Мережковского (см.: [23. С. 549]). В своем фундаментальном противопоставлении культуры и цивилизации (читай: народа и массы, или, по Мережковскому, «духовного благородства» и «духовного мещанства», «хамства» (см.: [15. С. 25]) Шпенглер нашел место для земли как собственности крестьянства лишь в «предкультурном» периоде национального развития: «. все великие культуры - культуры городские», но культ матери-земли - « предварительное условие всякой культуры, которая опять-таки сама, подобно растению, вырастает из своего материнского ландшафта, углубляя душевную привязанность человека к почве» [24. Т. 2. С. 92]. Поэтому связанный с землей городской период, период культуры как таковой, - это состояние «народа», «нации». Безземельное кочевничество и поздняя городская (мегаполисная) беспочвенность - это, по Шпенглеру, состояния до и после культуры. Последнее означает период цивилизации, связанный с господством космополитичной массы. Шпенглер подчеркивал характерную для всех «высоких культур» «тесную привязанность к земле»: «.у всех выразительных образований этих культур имеется родной ландшафт, и, подобно тому, как город, храм, пирамида и собор должны также и завершить свою историю там, где возникла их идея, так и великая религия всякого раннего времени всеми корнями существования связана с той землей, над которой вознеслась ее картина мира» [24. Т. 2. С. 288]. Здесь, как и в случае с Мёллером ван ден Бруком, отчетливо просматривается аллюзия на шатовскую концепцию земли и порождаемого ею «почвенного», народного бога. Как и Мёллер, Шпенглер не воспринял «мережковского» отрицания земли, видимо, потому, что вслед за Ницше положительно отнесся к языческому субстрату национальной религии и отрицательно - к близкому Мережковскому христианскому универсализму. Тем не менее «совершенная культура» у Шпенглера очевидным образом связана с народным почитанием земли и, таким образом, соотносится с мёллеровским, а значит и «мережковским», идеалом Третьего царства. Однако в самой России, по Шпенглеру, культура как таковая еще не родилась, она все еще находится «в материнском лоне родной земли» из-за отсутствия на ней органически возникших городов. Поэтому Достоевский - «подлинный русский», в понимании автора «Заката Европы», - «был крестьянин», который «никогда не мог внутренне освободиться от земли». А Толстой, как «человек из общества мировой столицы», «несмотря на все свои отчаянные попытки, так этой земли и не нашел» [24. Т. 2. С. 199]. Неудивительно, что именно Достоевский - в основании будущей русской культуры и религии. Здесь налицо переосмысление тезисов ранней книги Мережковского «Л. Толстой и Достоевский», где первый из русских гениев назван близким к земле «тайновидцем плоти», а второй - устремленным в небо «тайновидцем духа» (см.: [2. С. 142]). В изложенной концепции так же, как у Мёллера ван ден Брука, не видно следов софийного понимания земли у Достоевского. Очевидно, что Шпенглер воспринимал автора «Бесов» сквозь призму Мережковского с его дихотомической оппозицией «злой» (эмпирической) и «святой» (хилиастической) земли, что не исключало полемического отношения к некоторым тезисам автора «Пророка русской революции». Томас Манн прямо указал на огромное значение Мережковского для формирования собственных взглядов: «Дмитрий Мережковский! Самый гениальный критик и психолог мирового класса со времен Ницше! Мережковский, чья книга о Толстом и Достоевском произвела на меня в двадцать лет столь неизгладимое впечатление и чей тоже совершенно бесподобный труд о Гоголе буквально ночует у меня на столе!» [25. С. 74]. А увидеть в Достоевском «глубокий и преступный лик святого» [25. С. 77] - явная аллюзия на характеристику Мережковского, данную великому русскому писателю еще в 1905 г.: « бывший петрашевец и каторжник, будущая противоестественная помесь реакционера с террористом, полубесноватый, полусвятой, Федор Михайлович Достоевский» [15. С. 19]. Связав влияние «русской души» на поколение немцев рубежа XIX-XX вв. с воздействием Ницше, Манн тем самым обозначил свою зависимость от взглядов Мережковского на землю. Ведь не секрет, что последний считал Ницше «человеком неимоверной культурной и религиозной силы» [2. С. 142], который, будучи «совершеннейшим выразителем антихристианской культуры» [2. С. 150], тем не менее «своими откровениями нового оргиазма, "святой плоти и крови", воскресшего Диониса» указал на необходимость отказа от «исторического христианства» с его «аскетическим противоположением "чистого духа" "нечистой плоти"» и обращения к новой идее - «о мистическом единстве равноценности, равносвятости Духа и Плоти» [2. С. 150, 148]. В «Л. Толстом и Достоевском» еще можно найти мысль о присутствии «Святой плоти» в учениях «бесконечно верных земле» «великих язычников» Л. Толстого и Ницше [2. С. 260]. Однако с углублявшимся обращением к христианству в 1900-е гг. Мережковский, как мы видели, от этих воззрений отошел. Кроме того, Манн практически отождествил Ницше и Мережковского в их стремлении к «новой религиозности, новому "смыслу земли"» и к «освящению плоти во имя "Третьего царства", о котором говорил Генрик Ибсен в своей религиозно-философской драме14 Это царство - синтез просвещения и веры, свободы и оков, духа и плоти, "Бога" и "мира". И нам кажется, что борьба за это "царство", за новую человечность и новую религию, за оплощение духа и одухотворение Плоти нигде не шла более отважно и искренне, как в русской душе» [25. С. 75]. Всячески приветствуя принесенную Ницше «радостную весть о новом завете между человеком и землею» [26. С. 114], Манн солидаризировался с «мережковским» учением о земле как «Святой плоти» в царстве Третьего Завета. Итак, обращавшиеся к Достоевскому немецкие мыслители, связанные с течением «консервативной революции» конца 1910-х-1920-х гг., восприняли важнейший концепт великого русского писателя - «земля» - сквозь дихотомическое, распадавшееся на противоположности видение Мережковского, а не через цельное софийное истолкование Вл.С. Соловьева, Вяч.И. Иванова и С.Н. Булгакова. Понятие русского мыслителя о земле не только вошло в созданную ими мифологему Третьего рейха, но стало средством борьбы с массовым обществом - «грядущим хамством», по точному выражению Мережковского.

Скачать электронную версию публикации