The Far-Eastern East Slavs' Concepts of Outlanders (Based on the Materials of the Prose Genres of Oral Lore).pdf Воззрения о человеке и окружающем его мире задают вектор координат в комплексе традиционн^1х представлений. Дуальность - основополагающий принцип восприятия, характерный для традиционной культуры в целом. Именно на ней основано и восприятие человека человеком: свои и чужие -те основн^1е характеристики, по которым люди в первую очередь оценивались в древности и продолжают оцениваться в настоящее время. Эти характеристики значимы не только для идентификации других людей, но и для самоидентификации, причем второе представляется более значимым, чем первое: вектор восприятия окружающего мира в культуре направлен на самого человека, воспринимающего мир (через других людей как компонент окружающего мира, с помощью которого человек познает самого себя). Безусловно, полем многогранного воплощения представлений является устное народное творчество. Возникая, трансформируясь или исчезая, фольклорные жанры и их частн^1е многочисленные реализации активно транслируют представления. Преломляясь под воздействием поэтики того или иного жанра и, может быть, отчасти преломляя и саму поэтику (хотя не столь активно), до наших дней дошли стереотипные представления о чужих. Особую группу составляют персонажи, именованн^1е в фольклорном фонде по этнонимам. Следует сразу оговориться: этих персонажей значительно меньше, чем тех, что обозначены как чужие, другие, враги и пр. Это указывает на меньшую значимость для традиционного восприятия противопоставления по национальному признаку, чем обозначенных выше категорий. ПреДставления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 35 Представления об иноплеменниках тем или иным образом затрагивались в работах исследователей культуры, фольклористов, лингвистов, литературоведов. Например, представлениям об этнических соседях посвящены работы О.В. Беловой и А.А. Плотниковой. Так, О.В. Белова отмечает, что инородцам приписывается связь и родство с нечистой силой, способность колдовать и портить людей, отсутствие души, плохой запах и наличие хвоста [1]. По мнению А. А. Плотниковой, анализирующей представления славян о встрече, встреча с чужаками приносит счастье [2]. О.В. Белова описывает существующую в традиционном восприятии градацию инородцев по шкале более или менее чужой [3. С. 71]. Р.А. Агеева считает фольклор одним из компонентов особой сферы употребления названий народов [4. С. 232]. Этнонимы, как подчеркивает Г.М. Василевич, являются «главными свидетелями исторических фактов, которые легли в основу тех или иных произведений» [5. С. 25]. Эта же исследовательница обращает внимание на способность фольклора достоверно транслировать явления окружающей действительности: «В сказаниях, преданиях и частично мифах и сказках встречаются названия этнических групп, родов, собственные имена^ Одни из них находят аналогии в исторических источниках, другие совпадают с ныне существующими названиями, часто ставшими фамилиями и собственными именами, третьи встречаются в исторических источниках соседних народов, с которыми когда-то имелись контакты» [Там же]. О важности фольклора как полноценного источника знаний о других этносах пишут М.А. Пирогова и Ю.А. Кравцова: в «качестве источников, подтверждающих существование стереотипов в отношении этнонимов» они выделяют фольклор (наряду с художественной литературой) «как наиболее надежный источник сведений о национальном характере» [6. С. 46]. Ценность контекстов при изучении представлений об этносах (на примере этнонимов русин и русинский) отмечают З.И. Резанова и К.С. Шиляев: «Мы не изучаем то, как эти этнонимы даны в актуальном сознании носителей русского языка, мы анализируем контексты, в которых они были актуализованы, и те смыслы, которые были важны в данных контекстных актуализациях» [7. С. 241]. Значимыми для лингвистического анализа, выполненного на материале Национального корпуса русского языка, исследователи называют следующие параметры: «1) характер распространения этнонима, его актуализаций в текстах разных типов и жанров может рассматриваться как показатель интереса (или отсутствия такового) в обществе к именуемому лексемой этно-су^; 2) выявление варьирования дискурсивной и жанровой актуализации этнонима позволяет судить о составе сфер деятельности, связанной с актуализацией смыслов, вводимых анализируемыми этнонимами^; 3) анализ исторических изменений в функционировании этнонима в речи позволит выявить наличие корреляций интереса к данному этносу в обществе на разных этапах его исторического развития» [Там же. С. 242]. Этнониму ляхи посвящена статья Е.А. Поповой и С. Аль-Хамдани. По их мнению, «русское языковое сознание воспринимает ляхов несколько 36 Т.В. Краюшкина односторонне и более негативно, чем какой-либо другой этнос, несмотря на то, что ляхи, как и русские, относятся к славянам» [8. С. 52]. Новизна проведенного нами исследования заключается в том, что впервые на материале прозаического фольклорного фонда восточных славян Дальнего Востока России описан комплекс представлений об иноплеменниках, реализованный в образах иноплеменников, вычленены его основные и второстепенные компоненты. Результаты статьи, написанной в рамках фольклористики, актуальны для гуманитарной сферы (образной системы собственно фольклористики; этнофольклористики, изучающей фольклорный материал как этнографический источник, в конкретном случае -как источник о других этносах; этнопсихологии в сфере этнической идентичности; имагологии). При этом материалы и результаты статьи могут иметь и практическое значение в сфере межэтнических коммуникаций, например в повседневной жизни. Цель данной статьи - выявление комплекса представлений восточнославянских этносов об иноплеменниках в прозаическом фольклорном фонде Дальнего Востока. Следует оговориться, что вопрос разграничения традиции и инновации в культуре неоднозначен. Не ставя задачу выявить степень трансформации инновации в традицию, будем говорить о представлениях восточных славян об иноплеменниках в целом, подразумевая под ними и традиционные, и порожденные советской действительностью. Материалом для исследования послужила сказочная (а именно волшебные и бытовые сказки) и несказочная проза (легенды, предания, байки) восточнославянских этносов Дальнего Востока, записанная примерно за сто лет (последняя треть XIX - последняя треть XX в.). Поскольку в личных архивах автора нет записей текстов исследуемых жанров с упоминанием иноплеменников, мы обратились к опубликованным источникам, признанным в профессиональной среде, в том числе и к изданиям «Памятников фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Сборник фольклорных текстов, в заглавии которого обозначен лишь сибирский регион, по факту содержит и произведения устного народного творчества, зафиксированные на территории Дальнего Востока (именно этим и объясняется использование нами сборника сатирического фольклора Сибири, к которому мы обращаемся в своей статье). За рамками исследования оказались легендарные сказки: активно представленные в общерусском фольклорном фонде тексты обозначенных жанров с персонажами-иноплеменниками, в региональном фонде обнаружены не были; персонажи-иноплеменники для сказок о животных не характерны. Дальний Восток как регион позднего освоения не отличается таким богатым фольклорным материалом, как, например, Сибирь, Русский Север или Поволжье, однако и на дальневосточной земле зафиксированы интересные образцы устного народного творчества, которые позволяют судить о существовании у русских, украинцев и белорусов целостной системы представлений об иноплеменниках. В статье не ставится цель сравнительного анализа систем представлений об иноплеменниках трех восточносла- ПреДставления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 37 вянских народов. Основным материалом выступает русский фольклор, поскольку украинские и белорусские фольклорные фонды Дальнего Востока представлены меньшим количеством зафиксированных образцов. Прежде чем обратиться непосредственно к анализу образов иноплеменников в текстах сказочной и несказочной прозы, дадим общую характеристику иноплеменников в фольклорном фонде восточных славян Дальнего Востока в целом. Итак, представители каких же национальностей встречаются в произведениях устного народного творчества русских, украинцев и белорусов Дальнего Востока? Перечень их значителен. Это представители европейских народов (французы, швеДы, португальцы, немцы, пруссы, словаки, чехи, поляки, греки, литовцы), восточнославянских этносов (хохлы, кацапы), коренных народов Сибири и Дальнего Востока России (юкагиры, чукчи, якуты), тюркских этносов (татары, крымские татары, турки, киргизы), монгольского этноса (калмыки), народов Восточной Азии (японцы, китайцы), а также цыгане и евреи. В устном народном творчестве Дальнего Востока имеет место и реализация словотворчества в области народной этнонимики. Именно так можно охарактеризовать возникновение наименования по этнониму турки-чукчи. Встречаются и наименования, прямо не указывающие, но подразумевающие иную национальность. Среди них представители тех или иных социальных групп, а также личные имена и отыменные формы (самураи, хунхузы, интервенты, Дальневосточные охотники, хан, Мамай, Гитлер, янки, фрицы). Любопытно, что именования персонажей по этнонимам, указывающие на пренебрежительное отношение к представителям другой нации, встречаются крайне редко (япошки). Немного чаще используется называние персонажей по этнонимам (или словосочетания с ними), в которых очевидно негативное, но уже другой эмоциональной окрашенности, отношение к народам. Обозначенные тексты возникли как реакция на военные действия, где представители других наций выступают в роли захватчиков родной земли восточнославянских этносов (сюда относятся периоды татаро-монгольского ига, белогвардейской интервенции на Дальнем Востоке России и Великой Отечественной войны): татарва, киргизяка, своры японских Друзей и фашистское зверье. Показательно, что ласкательные именования персонажей по этнонимам в восточнославянском фольклорном фонде используются применительно к персонажам женского рода (цыганочка, жиДовочка, татарочка), хотя встречаются и нейтральные называния женских персонажей по этнонимам (цыганка, литовская Девушка). Стабильной чертой восточнославянского образного фонда является количественное преобладание взрослых персонажей над персонажами-детьми. Не стала исключением и группа персонажей, именуемых по этнонимам. В проанализированных текстах нами были обнаружены упоминания о детях - представителях лишь одной нации (цыганята и цыганенок). Изредка в текстах Дальневосточного региона персонажи характеризуются посредством принадлежности государству, земле, нации (например, 38 Т.В. Краюшкина польская земля, греческая земля, шведская земля, земля немцов-каливерцо(в), на Украине бабы, германский плен, немец прусский, шведской король). О существовании представителей других национальностей упоминается опосредованно и через предметы, которые произведены на их земле или имеют к ней отношение. Нашли отражение в фольклоре восточных славян Дальнего Востока и такие распространенные в общерусском фонде штампы, как черкасское (черкальское седло / седельце черкатское), копье бурзуменское / борзомецкое копье, камахинский шелк, аравинское чистое красное золото, земля греческая (здесь подразумевается именно субстанция, а не территория). Обратимся к непосредственному анализу текстов сказочной и несказочной прозы русских, украинцев и белорусов Дальнего Востока. Следует оговориться, что формирование поэтики прозаических жанров фольклора -процесс сложный: он складывался под воздействием не только мифологических представлений и активно вторгающейся реальности, на него влияли произведения словесного искусства, нашедшие реализацию в том числе и в лубочной литературе, очевидно и взаимодействие поэтик тех или иных фольклорных жанров между собой. Следует заострить внимание на сложном взаимодействии народной и лубочной сказок. К.Е. Корепова пишет о лубочной сказке как о жанре, возникшем «во второй половине XVIII века на стыке традиций фольклора и низовой демократической литературы» [9. С. 147]. О двух формах бытования сказки говорит Н. С. Коровина: «Начиная со второй половины XVIII в. народная сказка начинает бытовать в двух формах: устной (фольклорные тексты) и письменной (лубочные произведения). Устная и книжная традиция сосуществовали и оказывали друг на друга постоянное воздействие. Лубок черпал из фольклора сюжеты, отдельные мотивы и образы. Пройдя авторскую обработку в лубке, сказка вновь возвращалась в устную традицию» [10. С. 274]. Влияние литературы на народную сказку стало объектом изучения Т.В. Зуевой и Б.П. Кирдана: «С конца XVI и на протяжении XVII-XVIII вв. в Россию из Западной Европы стали притекать повести, притчи, сказания, рыцарские романы. Их сборники или отдельные тексты переписывались грамотными людьми^ все более меняясь на новый лад и приобретая черты устных сказок. Лубок и народная книга обогатили все жанры устной сказки» [11. С. 139-140]. Образная система сказочной прозы также формировалась под воздействием перечисленных выше факторов. Именно из лубочной литературы в народную сказку проникают и персонажи-иноплеменники (арабы, французы, англичане и пр.). К. Е. Корепова говорит о таких персонажах, пришедших из лубочных сказок, как царь Колхидский, царь Египетский, король Еракский, принцы, принцессы [9. С. 148, 153]; А.С. Лызлова упоминает Идана, восточного царевича [12. С. 99]. В эту группу персонажей вписывается португальский король. Обиженный тем, что приглашенные гости вместо того, чтобы праздновать его свадьбу, хвастают собственными достижениями, герой уходит и Представления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 39 оставляет свою жену с гостями. Показательно, что активность проявляет не иноплеменник, а новоиспеченная супруга: Это Подсонешна Красота и заметила на швадьбе: и сильно один король крашивой, по имени к нему португальской король. Ну, и этим времем поимели дело с этим королем [13. С. 88] (3001 Победитель змея, 318 Неверная жена и 532 Незнайка). Ночью, когда герой засыпает, Подсолнешна Красота сбегает с португальским королем (он и в этой ситуации пассивен, инициатива исходит от нее). Иноплеменник, обнаруженный героем, обращается к нему со словами: И прошу вас не оскорбиться и захотела твоя жена Португалию посмотреть [Там же. С. 90]. Но герой предает смерти португальского короля. Любопытна оценка этого персонажа: русский народ не восхищается его красотой (для русских сказок характерно воспевание внешности молодой девушки или молодой жены), в его привлекательной внешности русские видят причину бегства с ним новобрачной. Однозначно осуждаются его манера поведения, непринятие на себя вины за произошедшее; в этом, видимо, кроется признание иноплеменником женской власти, что в корне противоречит одному из основополагающих представлений русского народа, транслированных в сказках, о безусловном приоритете мужской власти. В фольклорном фонде встречается такое явление, как заимствование сюжетов одного жанра другим. Например, ряд былинных сюжетов гармонично вошел в сказочный фонд, был им усвоен и трансформирован под собственные требования. Богатырская сказка «Повесть про Илью Муромца» изображает татар, которые нападали на русские земли, разоряли князей [14. С. 286] (650С* Илья Муромец). Богатыри Алеша Попович и Никола сообщают Илье о татарском богатыре, чей образ гиперболизирован: за нами едет татарин-богатырь: голова с пивной котел, ростом девяти аршин [Там же]. Далее происходит бой: И когда они сражались, Никола победить татарина не мог, - татарин победил Николу. Выезжает дальше Илья Муромец, принимает бой. В бою Илья Муромец его побеждает [Там же]. Еще в 1962 г. А.М. Астахова писала: «Содержанием героического цикла былин об Илье Муромце является _ изображение подвигов русского богатыря в защиту родной земли_ от иноземных захватчиков _» [15. С. 19]. Образ этого иноплеменника находится в рамках обозначенной парадигмы: для его образа значима не только устрашающая внешность, но и поведенческая модель (захватчик Русской земли), и соотношение физической силы и слабости (он сильнее младших богатырей, но слабее Ильи). Так в представлениях об иноплеменниках-захватчиках стабильно транслируется мысль о непременной победе над ними русского народа. В роли второстепенных персонажей в волшебной сказке на сюжет 563 Чудесные дары выступают цыгане. Информация о цыганах минимальна, но при этом находится в рамках традиционного представления об этом народе, например их жизнь табором и торговля животными как один из видов заработка: А рядом стояли цыгане, и у них был осел. Купил хозяин у цыган осла^ [16. С. 565]. 40 Т.В. Краюшкина Довольно часто встречаются образы цыган и в бытовых сказках восточных славян Дальневосточного региона. Цыганам в традиционном представлении приписывается ряд негативных черт, среди них - воровство и склонность ко лжи, но показательно, что в сказочных текстах эти черты не осуждаются, напротив, предаются осмеянию те, кто из-за своей наивности пострадал от ловкости цыган, как, например, барин в сказке на сюжет 1528 Сокол (соловей) поД шляпой. Барин обращается к цыганенку: - Слушай^ цыганенок, ты сбреши что-нибуДь мне. Цыгане брешут хорошо. А тот цыганенок: - Я еще малой, я еще не умею брехать. Батько у меня хорошо брешет [17. С. 200]. Барин просит цыганенка позвать его батьку, цыганенок выпрашивает двух лошадей, чтобы ему и его отцу не идти пешком. Таким образом богач получает желаемое (узнает, как брешут цыгане), но при этом лишается коней. Модель поведения цыган даже позиционируется как пример, но показательно, что именно сам цыган и преподносит ее русскому мужику в качестве образца, достойного подражания. Цыган учит мужика, что именно нужно сделать для того, чтобы разбогатеть. Не журись, бачка, а послушай моего совета. Мы, цыгане, всю жизнь обманом живем - и не умираем, тебе тоже пора на хитрость пуститься, честно при царе Да при барине не проживешь [16. С. 65] (1538 Мужик мстит барину (попу)). Известна на Дальнем Востоке сказка на сюжет 1060 Кто разДавит камень (выжмет из жернова воДу). В ней предстает еще один образ цыгана, изображенный в том же самом ключе, как и описанные выше цыгане. Он смел, но при этом его смелость основывается не на отваге, как у русского, а на хитрости. Благодаря хитрости он трижды обманывает Змея, угрожающего его съесть, тем самым спасая не только свою жизнь, но и жизнь русских персонажей (старика и старухи или только старика). Впечатленный якобы имеющейся у цыгана огромной физической силой (тот все время делает вид, что заданные Змеем задачи - убить голыми руками быка, принести воды в шкуре убитого быка или наломать голыми руками дров в лесу - для него пустяк), Змей после выполняет два задания цыгана и вновь оказывается побежденным. Цыган и Змей садятся завтракать, но цыган не ест. УДивился Змей, спрашивает: «А ты почему не ешь?» А цыган глазами блеснул, усмехнулся криво и говорит: «Боюсь, что если разъемся, то и тебя съем!» [Там же. С. 50]. Змей в страхе убегает. В финале сказки описываются другие стереотипные черты цыган. Казалось бы, вся ловкость и хитрость цыгана существуют лишь для того, чтобы была возможность реализовать вот эти, в общем-то, положительные черты нации: А цыган послал ДеДа в лес за люДьми, тот привел их, и вот тут-то цыган стал коней менять, и в кузне ковать, и на красных Девушек погляДывать [Там же]. Не обойденным вниманием в дальневосточном фольклоре оказалось и излюбленное занятие цыганок - гадание. Оно стало мотивом в сказке на сюжет 1384 Муж ищет глупее жены (роДителей), где дочь-девчурка идет ПреДставления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 41 к колодцу и встречает цыганку, которая зовет ее: «ПоДойДи ко мне, молоДая, красивая, позолоти ручку, я тебе оДно слова скажу». Позолотила та ей ручку, а она и говорит: «Ой^ твоя Доля несчастная!» [Там же. С. 61-62]. В сказке на сюжет 1675 Ученый бычок (осел) высмеивается глупый хохол, который, стоя на службе в церкви, впечатлился гневным криком священника, назвавшего толкавшихся людей скотами необразованными, и решил образовать своего быка, который тоже скотина^ [18. С. 100]. Вскользь высмеивается и супруга хохла (которая, кстати, будто и лишена национальности, она именуется в сказке только по семейному статусу -жинкой): жена соглашается с мужем отдать бычка на обучение. Хохол и его жена едут в город и просят урядника помочь им. УряДник согласился образовать быка, чтобы через гоД он стал уезДным начальником^ За все свои труДы уряДник взял только сто рублей [Там же]. Через год, когда хохол вновь появляется в городе, урядник обманывает его, сказав, будто его бычок уже выучился и работает уездным начальником. Мужик «захоДит в Дом к уезДному начальнику и виДит: сиДит уезДный начальник за столом и что-то пишет. «ЗДравствуй, буДуня!» УезДный начальник выпучил глаза, ничего не понимая. . Потом он соскочил со стула и Давай ругаться и бить кулаком по столу за такое обращение с ним. Хохол обиДелся и говорит: «Я ж тебя, буДуня, в люДи вывел, а ты на своеhо хозяина-то ишо руhаешься» [Там же. С. 100-101]. В жанрах несказочной прозы восточных славян Дальнего Востока - легендах, преданиях, байках - также было выявлено упоминание о представителях других национальностей. Именно в ключе фантастического осмысления действительности, характерного для легенд, представлен образ украинца в одном из текстов, записанных в Приморском крае. Старик-хохол из Полтавской губернии, у которого гостили персонажи, берет одного из них на охоту. Старик изображен гостеприимным и ласковым с приезжими (судя по его обращению сынок к одному из гостей), ему приписывается способность очаровывать зверей. В лесу старик очерчивает на земле среди дороги круг, ставит в него героя повествования и начинает свистеть. На его свист собираются крысы, бурундуки, змеи, зайцы. Герой очень боится происходящего, хочет сбежать. Украинец успокаивает его: Нет, сынок, стой ни с места, а то хуДо буДет [19. С. 70]. Старик наказывает припозднившуюся змею. В легенде одной из черт украинца представлено бережное отношение к зверям: он для пропитания застреливает лишь одного зайца. События другой легенды происходят на территории Украины. Любопытно, что в традиционной культуре деление на женскую и мужскую работу было стабильным. В тексте же делается акцент на том, что ткачество, считавшееся у русских женским занятием, у украинцев - занятие сугубо мужское: На Украине бабы не ткут холст, а ткет мужчина. ОДин на все село. Вот к оДному крестьянину прихоДит старик и говорит: «Я ткач, Давай работу» [Там же]. За непродолжительное время ткач-украинец выполняет огромное количество работы, чем и удивляет героя. Необходимо 42 Т.В. Краюшкина отметить, что прядение и ткачество и выполнение огромного объема работы за короткий срок - черты, приписываемые в фольклоре европейских народов представителям нечистой силы. Более популярен образ иноплеменника в преданиях. Как одна из форм межэтнических контактов изображен брак. В предании говорится о бедном русском парне, воевавшем в германскую войну в Литве. Понравилась ему литовская Девушка из богатой семьи. . Она его тоже полюбила, но не решалась выйти за него замуж и ехать в такую даль на его родину [16. С. 78]. Различие в национальностях не является препятствием для семьи девушки, но для девушки таковым может быть дальнее расстояние между местами проживания, а для ее родителей - бедность потенциального жениха. И тогда герой идет на хитрость, рассказывая литовцу (который в тексте именуется исключительно отцом) о том, что у его отца есть три лавки, после чего литовец отдает дочь замуж. Но лавки оказываются не торговыми, а предметами мебели. Реакция молодой жены описывается так: Засмеялась и заплакала молодица, да так и осталась жить в Лобановке. Была она большая мастерица лечить людей травами, хорошая хозяйка^ [Там же]. В другом предании Дерсу Узала (гольд, проводник известного путешественника и писателя В.К. Арсеньева, чей образ запечатлен на страницах романов «По Уссурийскому краю» и «Дерсу Узала») представлен как владелец тайной плантации женьшеня. В этом тексте упоминается о передаче тайного знания, которое необходимо скрывать от других людей: О корне Дерсу Узала узнал еще в молодости. Искать женьшень научили его китайцы, когда он был у них некоторое время проводником [19. С. 62]. Совсем иначе изображаются иноплеменники, если в преданиях они выполняют функцию врагов, участников военных столкновений. Способность пробираться приписывается хунхузам (Было это в 1924 г., когда по сопкам пробирались то хунхузы, то ширяевцы [16. С. 77]). В другом предании функция врага нивелирует национальную принадлежность, оказываясь более значимой: Не помню, рассказывали, белые или японцы были [Там же]. Распространены на Дальнем Востоке предания, повествующие о представителе красного партизанского движения на Дальнем Востоке Сергее Лазо (1894-1920), которого, как считается, интервенты сожгли в топке паровоза. Являясь средством пропаганды идеологии Советского государства, эти произведения карикатурно рисуют японцев, активно задействованы отрицательные характеристики японцев. Они издают Дикий звон и визг, захватывают пленника не в честном славном бою, а предательски., с лисьей хитростью, их глава именуется распроклятым Ой-оем [20. С. 29]. При этом они трусливы. Лазо, изображенный гиперболизированно, вызывает у них страх (Японцев страх берет от того, что Лазо .молодой, сильный Да веселый такой, улыбчивый, с глазами его боятся встретиться, прячут свои в маслянистые веки, в землю опускают [Там же. С. 31]). Японцы решают сжечь Лазо в топке паровоза, но герою, обладателю могучих кулаков, удается бежать: БелобанДит не успел глазом моргнуть, как слетел на путь головой об рельсу, а за ним и три японца с офицериком в том числе [Там же]. ПреДставления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 43 Японцы - враги, которых необходимо уничтожить. Именно такой приказ получают представители коренных народов Дальнего Востока, именуемые в другом предании Дальневосточными охотниками. Командир приказывает им, служащим пограничниками, Доблестно защищать РоДину:. - И так по белым гаДам и самураям нужно стрелять, чтобы попаДать прямо в глаз. А ему вопрос: - в какой - в правый или в левый глаз? > - Бейте в переносицу^ КогДа кончилось сражение, на поле битвы, на склонах сопки самураи оставили своих убитых. Посмотрели пограничники, Действительно большинству самураев тут попали прямо в переносицу [20. С. 36]. Не стали исключением в изображении иноплеменников и жанры народного юмора, например байки. Показательно, что ситуации, в других жанрах описываемые как трагические, в подобных произведениях предстают в комическом виде. Так, рисуется, как украинцы, сделав Деревянную пушку, немного кривую, пошли воевать татарву [16. С. 87]. Гиперболизированно начинается подсчет врагов, при этом заканчивается он литотой: Приихалы. А татарвы! А татарвы! Чи ДванаДцать, чи трынаДцать [Там же]. Но далее повествуется о поведении, не свойственном храбрым воинам: украинцы первым делом начинают варить обед, а один из них отправляется собирать цветы для жены. За этим занятием вояку и застает враг: Вот вин квиточки собирае, а за ним киргизяка с кривою саблюкою. Вин тоДа ба-чить, що Дило поганэ, тай кричить: «Хлопцы, рятуйтэ!» [Там же]. Хлопцы приходят на выручку своему товарищу: они заряжают пушку галушкой. Та [галушка] за киргизякой! КуДы вин - туДы й вона, куДа вин -туДы й вона. . Вин только Двери отчинил, а вона бац по лбу! [Там же]. Если рассмотренные выше тексты изображают иноплеменников, известных в других регионах России (в том числе и по произведениями устного народного творчества), то байки, записанные в Русском Устье, являются ценным материалом, сохранившим традиционное восприятие восточными славянами представителей коренных народов Дальнего Востока - чукчей, якутов, юкагиров. Это и положительные и отрицательные персонажи. Гостеприимным хозяином, помогающим путникам в трудную минуту (он пускает их переночевать к себе в ярангу), изображен один из таких людей. Обращает на себя внимание, что национальность, которую не может точно вспомнить рассказчик, оказывается менее важна, чем другое наименование персонажа, содержащее указание на его половую принадлежность и возраст (Давно на Ала-зее оДин старик жил, то ли чукча, то ли юкагир [21. С. 174]). Гостеприимство - важная составляющая контактов с представителями других этносов. Подтверждением этому служат этнографические наблюдения: «Если путник заходил в дом, даже ночью, хозяева вставали, разжигали очаг и угощали приезжего. А он обязан был за это расплачиваться новостями. Гостям подавались лучшие блюда. Если варили уху, то рыбью 44 Т.В. Краюшкина голову на отдельной тарелке подавали гостю - проявление уважения. Отказываться от угощения считалось признаком невоспитанности» [22. С. 109]. «Особо почитали человека, приехавшего издалека. Заносили его постель и делали ему ложе в переднем углу, во время «гостевания» он сам и вся его упряжка собак содержалась за счет хозяина. С уезжающим передавали устные приветы («поклоны») своим родственникам и знакомым» [Там же]. Так ведет себя и персонаж анализируемого текста. Восхваляется особый дар этого старика - страсть большой знаток бул. Чево скажет - все сбывается. Со СенДухой [тунДрой], как со своей мате-рю-ле, сестрой-ле, баял. Чево попросит, все СенДуха ему Дает [21. С. 174]. Кроме того, хозяин-иноплеменник и гости (русскоустьинцы) находятся в одном вероисповедальном поле: он просит их, чтобы они дали что-нибудь, чем можно огонечек покормить [Там же. С. 175], и гости исполняют просимое. В другой байке герой вспоминает об умной собаке, которая была у его отца. Эту собаку отец у юкагиров щенком взял [Там же. С. 178]. Так буквально одним предложением описывается приобретение животных (их обмен) у представителей разных народов, живших на одной земле. «Издавна русскоустьинцы поддерживали товарищеские отношения с окружающими их соседями - якутами, эвенами и чукчами. Особенно дружескими отношения были с эвенами - «юкагирами», как они их называли. Если у эвенов случался голод, русские снабжали их рыбой, если бедствовали русские -эвены делились мясом. Эвены _ исключительно уважительно относились к русским соседям. Большой честью считал эвен заиметь крестного отца из русских и относился к нему с благоговением» [22. С. 110]. Но в байках представлены и персонажи-иноплеменники, вызывающие у рассказчика-русскоустьинца негативное восприятие. Оно может транслироваться и по отношению к целому народу, для которого даже существует особый термин - хуДые чукчи, видимо, чтобы разграничить с обыкновенными чукчами. При этом наименование позиционируется не как самоназвание (Их называли «хуДые чукчи» [21. С. 179]). Они передвигаются по тундре летом, имеют при себе лук и стрелы-костянки, переправляются через реки на каких-то пузырях; они таятся от других людей, подходя к заимкам ночью. Их манера питания и одежда также находятся за рамками нормального для традиционного восприятия поведения (воруют сырую юколу и питаются ею, одеваются в сырые оленьи шкуры глухоком, как с песца соДранные, эти же шкуры и сохнут прямо на худых чукчах. В этой байке встречается, пожалуй, единичный для фольклора восточных славян Дальнего Востока пример описания цвета кожи у иноплеменника (Лицо его темно-красное, как железо [Там же]). При этом у хуДых чукчей были и физические преимущества перед другими народами - они очень быстро бегали. Эта способность может перейти от хуДого чукчи к представителю другой нации, стоит только завладеть и подпоясаться его ремнем. ХуДой чукча, склонный к воровству, не способен к убийству: Старики не помнят Представления восточных славян Дальнего Востока России об иноплеменниках 45 случая, чтобы чукча убил человека. А наши убивали их часто [21]. Существовала и охранительная магия, которая защищала убийцу от беды; если же не прибегнуть к ее помощи, у него [русского, убившего худого чукчу] появится желание стрелять в кажДого [Там же. С. 180]. Затем в этой байке описывается поведение, отличное от приведенного выше: худой чукча нападает на человека, пытающегося приблизиться к нему, начинает стрелять в него из лука. Представитель другого коренного народа - якут - также становится жертвой ночного нападения худого чукчи. В байке четко прослеживается деление на хорошего (это якут Мечеко, который хороший плотник бул [Там же], работал на строительстве школы в Русском Устье) и плохого (хуДого чукчу) персонажей, при этом поведение хорошего оправдывается. Однажды ночью Мечеко выходит из дома. Вдруг на него сзаДи человек кинулся, обхватил за горло и стал пежить. Мечеко сильный человек бул. Долго барахтались, наконец он сбросил с себя нападавшего и стал топтать. Затем схватил топор и треснул по голове. Побежал к люДям, рассказал. Пришли люди., виДят: «худой чукча» лежит. Тут же его закопали. После этого Мечеко стал хворать и через гоД на Аллаихеумер [Там же]. Но и якуты могут восприниматься русскоустьинцами с негативной стороны, как это представлено в другой байке, отражающей представления советской эпохи. В байке описывается, как моторист-забавник подшутил над якутом. Значимо писание якута: как и в рассмотренном выше примере, сначала используется номинация, обозначающая пол и возраст, которая затем уточняется национальностью (она менее значима в сравнении с половой принадлежностью и возрастом), и должность: А с нами оДин мужик бул, якут - уполномоченный из района. Такой высокомерный, все старался нами командовать [Там же. С. 182]. Пытается командовать якут и во время возникшей критической ситуации - на лодке исчезает компрессия, и транспортное средство не может двигаться дальше. Якут отчитывает рус-скоустьинцев: Как это нет компрессии? КуДа Девалась? Почему не позаботились, когДа из Русского Устья выезжали? [Там же]. И моторист просит якута: Ты бы вместо того, чтобы на нас рявкать, схоДил бы лучше к полярникам, попросил бы у ребят полбанки компрессии. Ты начальник -тебе ДаДут [Там же]. И якут, взяв банку, отправляется к полярникам за компрессией. В этой байке высмеивается высокомерие и глупость персонажа не как представителя отличной национальности, а как начальника, чье руководство не признается другими персонажами. Оп^1т контакта между представителями разных восточнославянских этносов изображен в байке, повествующей о ссыльном русскоустьинце. Дядя Ваня Щеголенок сдружился в ссылке с украинцем. С большой любовью нарисован этот персонаж. Бенной за мной присматривал как за братом. Я его тоже шибко жалел. Другие мужики его «хохлом» кликали. Я за нево приставал: «Грех, ребяты, хохлом человека не кличьте. Собаки али охто! У нас на Русском Устье хохлом мохнатую собаку кличут» [Там же. С. 177]. Причиной обиды за товарища стало незнание значения слова «хо- 46 Т.В. Краюшкина хол», принятое в западной части России. При этом сам украинец на прозвище не обижался: А он только посмеивается. Страсть смирной бул -комара Да не обиДит. А сам охольной, просто иверень [Там же]. Итак, проведенный анализ позволяет сделать ряд выводов. На степень реализации комплекса представлений об иноплеменниках в прозаических жанрах фольклорного фонда восточных славян Дальнего Востока России оказывает несомненное влияние поэтика того или иного жанра: происходит встраивание представлений об иноплеменниках в структуру поэтики, но при этом активной подстройки поэтики прозаических жанров под требование комплекса представлений об иноплеменниках с целью его реализации не выявлено. В результате анализа были выявлены компоненты, которые можно разделить на основные и второстепенные, употребление первых в произведениях прозаических фольклорных жанров количественно преобладает над вторыми, именно с ними связана ведущая роль в реализации представлений об иноплеменниках. Основными компонентами комплекса представлений об иноплеменниках выступает именование персонажей по этнонимам, содержащее одновременно указание на половую принадлежность персонажей и / или их количество. В сказочной прозе восточных славян Дальнего Востока России в качестве персонажей выступают португальский король, цыган, цыганка, цыгане, татарин, хохол. Несколько иной состав наблюдается в несказочной прозе: он активнее сказочной прозы отражает реальную сторону контактов русских, украинцев и белорусов с местным населением (хохол /

Скачать электронную версию публикации