The Theme of the Prophet in Alexander Pushkin's Poem “The Prophet”: A dialogue with the Tradition and the Epoch.pdf Пророчество - одна из значимых тем русской культуры, русской литературы. Круг задач настоящего исследования очерчивается попыткой определить основные ценностные, смысловые, образные особенности содержания пророческой темы в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» в сопоставлении со значимыми для него историко-литературными и культурно-языковыми контекстами. Основополагающим культурно-языковым контекстом для любого литературного произведения является внутренняя форма ключевого слова, тем более слова, вынесенного в заголовок. В отношении слова «пророк», вынесенного в заголовок пушкинского стихотворения и в связи с этим необходимо воспринимаемого как ключевое, обращает на себя внимание смысловое противоречие между его этимологическим значением и его словообразовательной моделью. Русское слово «пророк» появилось в результате кальки с греческого προφητης [1. С. 377]. Этимология указывает на библейский, православный контекст вхождения слова в русскую культуру, на общность представления о пророке как о «глашатае воли Божией» в русском и греческом православии [2. С. 379]. Имена библейских пророков, «пророческие сюжеты», связанные с идеями абсолютного послушания Господу (Авраам), водительства, наставления народа (Моисей), чудотво-рения (Илия, Исайя и др.), обличения неправедности правителей, греховности народа (Елисей, Иезекииль), прорицания будущего, а также православные ценностные ориентиры сформировали первичное поле существования пророческой темы в языке и культуре. Оно подразумевало опору на категорию сакрального и включало представление об удаленности пророка Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 207 от мира обыденной человеческой жизни, приобщенность его божественной Истине. Вместе с тем словообразовательная модель слова «пророк» отсылает нас к другому полю значений: слово составлено из «префикса про в значении “заранее, перед” и корня рок, означающего “тот, кто изрекает”» [3. С. 325]. Исходя из морфемного состава слова, можно думать, что «пророк» - это человек, который просто способен предрекать будущее. Словообразовательная модель подталкивала к снижению, десакрализации образа пророка. На выраженность этого сниженного, профанного образа в народной культуре первой половины XIX в. указывает статья «прорекать» в «Толковом словаре» В.И. Даля: здесь значению слова «пророк» даются следующие разъяснения: «озаренный Богом провозвестник»; «кому дан свыше дар провидения, или прямой дар бессознательного, но верного прорицания» [4. С. 505]. Приводятся соответствующие глаголы: прорекать, пророчить, предсказывать, предвещать, провидеть и разоблачать будущность. На снижение статуса «пророка» указывают и приводимые Далем пословицы: «И не пророк, да отгадчик»; «Не всякому пророку верь»; «Нет пророка без порока» и даже «Меж слепых и кривой пророк». Как видим, во внутренней форме слова «пророк» наблюдается борьба двух разнонаправленных векторов пророческой темы: вектора, сформированного кругом библейских сюжетов о пророках в контексте ценностных установок православной культуры, и вектора, подразумевающего «простой», не связанный с категориями сакрального и Вечного дар предвидения, предрекания будущего. Напряжение между этими векторами несло в себе возможность динамичного развития пророческой темы в культуре Нового времени, именно это наблюдаем в поэзии Г.Р. Державина. В знаменитой державинской оде «Фелица» (1782 г.) находим такие два использования слова «пророк», которые свидетельствуют об усложнении понимания образа пророка в русской культуре. В оде изображается просьба поэта, обращенная к «великому пророку»: «Прошу великого пророка, / Да праха ног твоих коснусь, / Да слов твоих сладчайших тока / И лицезренья наслажусь!» [5. С. 40]. Под «великим пророком», конечно, подразумевается пророк Мохаммед, что органично вписывается в поэтическое обыгрывание Державиным своего татарского происхождения (ср.: «Видение мурзы», «Послание Мурзы Багрима к царевне Доброславе»). Называние «пророком» Мохаммеда включает в пророческую тему у Державина как большой образно-смысловой ряд, связанный с мусульманством, так и намек на переосмысление образа самого Христа, намек на возможность его уравнивания со многими в «статусе» пророка (как это есть в мусульманстве). Второе употребление слова «пророк» в оде Державина отсылает нас к традиционному представлению о пророке как «гласе Божьем»: «Ты здраво о заслугах мыслишь, / Достойным воздаешь ты честь, / Пророком ты того не числишь, / Кто только рифмы может плесть » [Там же. С. 37]. Расширение мотивной структуры пророческой темы в державинской оде про- 208 С. Б. Королева исходит за счет прямого ассоциирования образа пророка с образом поэта. У Державина оно построено по принципу отрицания: стихотворение утверждает справедливость суждения Фелицы о том, что не всякий, умеющий «рифмы плесть», является пророком. Однако не отрицается сама возможность того, что поэт может быть пророком. Более того, суждение Фелицы в контексте исключительности ее образа подразумевает, что другие часто ложно любого поэта считают пророком. Действительно, в просветительской поэзии XVIII в. суждение о поэте как о пророке было общим местом. «Пророчество» понималось, как правило, не в библейском контексте, но в связи с античной традицией восприятия поэта как «пророка муз и Аполлона» - «вдохновенного пророка, посредника между обществом и божеством» [6. С. 328]. Развитие в русской культуре нового пророческого образа, укорененного в античной традиции поклонения красоте и жизненной силе, было связано с влиянием европейского классицизма и Просвещения. Этот новый образ соответствовал не только античным идеалам боговдохновенной поэзии, «цивилизующего» посредничества между богами и людьми, но и (через ассоциацию пророка с поэтом-пиитом) таким специфическим просветительским ценностям, как общественная польза и гражданственное служение [7]. Этот новый образ окрашивает в просветительские тона пророческую тему русской литературы и в начале XIX в. Свидетельство этому находим в частности, в строках о Ломоносове одного из «Посланий» К.Н. Батюшкова от 1815 г., - произведения, которое А.С. Пушкин прекрасно знал и с которым вел поэтическую полемику в стихотворении «Отрок» [8-10]: Наш Пиндар чувствовал сей пламень потаенный, Сей огнь зиждительный, дар бога драгоценный, От юности в душе небесного залог, Которым Фебов жрец исполнен, как пророк [11. С. 283]. Просветительские импульсы отчасти выстраивают и образность стихотворения В.Г. Кюхельбекера «Жребий поэта» (1824): здесь поэт назван «пророком радостных богов», «снедаемым огнем священным», «неистовым» жаром поэтической страсти [12. С. 73-74]. На то, что в поэтическом сознании А.С. Пушкина освоение пророческой темы происходит с первичной опорой именно на этот просветительский образ, указывает текст послания «Дельвигу» 1830 г.1 Здесь находим и «Феба», и образ человека-игрушки в руках богов, и отсылку к традициям державинской поэзии: 1 Излишне говорить, что эта первичная вовлеченность пророческой темы в круг просветительских образов и идей в пушкинском поэтическом сознании соотносится с общеизвестным воздействием на становление Пушкина-поэта античной поэзии и французской литературы XVIII в. См. об этом, в частности, классические труды: [13. С. 66103; 14-17]. Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 209 Мы рождены, мой брат названый, Под одинаковой звездой. Киприда, Феб и Вакх румяный Играли нашею судьбой. Явилися мы рано оба На ипподром, а не на торг, Вблизи державинского гроба, И шумный встретил нас восторг. [18. Т. 2. С. 185]. Было бы, однако, упрощением описывать развитие пророческой темы в русской литературе второй половины XVIII - начала XIX в. только в плане ее просветительской традиции. Христианские, библейские мотивы продолжают воздействовать на образность русской поэзии и в этот период. Не случайно в творчестве И. И. Дмитриева и Г. Р. Державина явлено представление о вдохновенности истинной поэзии Святым Духом. Державин в целом ряде стихотворений («На тщету земной славы», 1795; «Бессмертие души», 1797; «Издателю моих песней», 1808 и др.) говорит от имени поэта, наделенного Духом Святым1 не просто поэтическим даром, но даром пророчествовать истину (подробнее об этом см.: [19]): Язык мой истину вещает, Премудрость сердце говорит; Что свыше Дух Святый внушает, Моя то лира днесь звучит [20. С. 55]. Схожим образом в «Духовной песне » (1795) И.И. Дмитриева, поэтически перерабатывающей 48-й псалом ветхозаветного пророка и царя Давида, создается образ поэта, чей дух просвещен и возвышен Духом Святым: Высоку песнь взыграет лира, Святый меня восхитил дух: Я возношуся, я пылаю, Я в горних небесах читаю И важны истины пою! [21] Сохраняются здесь и ветхозаветные мотивы обличения человеческих пороков, несправедливости, страстей; наставничества и призывания к милосердию и праведности. Упомянутое выше стихотворение Дмитриева заканчивается призывом: 1 Излишне было бы подробно останавливаться на разъяснении того, что «Дух Свя-тый» подразумевает именно христианскую, новозаветную перспективу. Однако упомянуть об этом необходимо. 210 С.Б. Королева Злодеи! бойтесь, трепещите! А вы, гонимы, не ропщите! Есть бог, есть вечность обоим. В том же русле ветхозаветных книг пророков державинское «На тщету земной славы» оканчивается красноречивым наставлением-предупреждением власть имущим: На вышней степени мы власти Свою теряем высоту: В порочные упадший страсти Подобен человек скоту [20. С. 57]. Таким образом, к началу XIX в. вокруг образа поэта-пророка (с акцентами на идеалах возвышенной красоты и гражданственного служения) в русской литературе формируется новое, просветительское осмысление пророческой темы. В то же время в художественном мире поэтических творений оно взаимодействует с традиционными христианскими, в том числе ветхозаветными, мотивами, в связи с чем поэт предстает не только в образе «жреца муз и Аполлона», но и в образе певца, вдохновленного Духом Святым на возвещение истины, духовное наставничество и обличение пороков. В творчестве поэтов-декабристов «пророческий канон» русской литературы обновляется. В целом ряде декабристских стихотворений Ф.Н. Глинки и В.К. Кюхельбекера начала 1820-х гг. прослеживается единый сюжет отталкивания от просветительских образов «пророка муз» и обращения к ветхозаветным сюжетам в русле нового героико-политического, гражданственного осмысления темы пророчества. Обобщая, можно утверждать, что в декабристской поэзии создается новый героико-политический «пророческий канон». Для того чтобы определить его ключевые мотивы, обратимся к исследованию ряда поэтических текстов. Стихотворения Ф. Н. Глинки о пророках и пророчестве опираются на библейский сюжет о призвании Богом Исайи. На первый взгляд их образность, стилистика, оценочно-смысловая структура выстроены вполне в соответствии с библейским текстом. Однако прямая отсылка к казни декабристов («Твоих зарезали Пророков») в хронологически последнем стихотворении этого ряда - «Илия - Богу» (1826 или 1827 г.) позволяет выстроить более точную с исторической, биографической точки зрения перспективу. Слово «пророк» в творчестве поэта-декабриста Ф.Н. Глинки наполняется новым содержанием, через которое в «пророческий канон» русской литературы входит декабристский оценочно-смысловой и образный ряд. «Мы», «я», зарезанные «Пророки» в стихотворении «Илия - Богу» - это, очевидно, не столько образы поэта, осознающего свою «граж- Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 211 данскую миссию» обличения властителей и готового на личный подвиг во имя правды [22. С. 237], сколько образы идеального декабриста - человека высокой нравственности, с живой душой и совестью, трагически переживающего социальную несправедливость и готового бороться за правду. Здесь «пророк» оказывается не одним, высшим избранником Бога, обличающим и прорицающим, но одним из немногочисленного круга «пророков» - дворян-декабристов: Мы ждём и не дождёмся сроков Сей бедственной с нечестьем при: Твоих зарезали Пророков, Твои разбили алтари! И я теперь жилец пустыни, Я плачу пред тобой один! [23. С. 253] Именно в этом ключе - как обобщенный внутренний образ декабриста - «пророк России» представлен в так называемом «стихотворении о повешенных» - по-видимому, самой ранней версии пушкинского «Пророка», написанной в состоянии «великой скорби» после казни пяти восставших: «Восстань, восстань, пророк России, / В позорны ризы облекись, / Иди, и с вервием на выи / К убийце грозному явись» [24. С. 461]. В самом раннем стихотворении ряда «пророческих» произведений Ф.Н. Глинки - «Призвании Исайи» (1822), написанном еще в период формирования декабристского Северного общества, - Господь-Егова, обращаясь к Исайе, называет то, с чем ему предстоит бороться, о чём ему предстоит пророчить: скрытый «покровами» «порок» в народе, коварство душ и чёрствость сердец, «поддел и ложь», несправедливость «сильных и князей», - и это последнее оказывается самым страшным из пороков. Слова Бога к Исайе становятся обращением ко всем «сильным»: Омой корыстную десницу, Лукавство вырви из души, Будь нищим друг, спасай вдовицу! Тогда, без жертв своих, спеши, Как добрый сын, ко мне пред очи: Я все грехи твои стерплю [23. С. 152]. Пророк в стихотворении не только обличает: он наблюдает изменение в настроении («Я зрю мятеж и страх в умах»), признаки близости Божьего гнева («Промчался с криком коршун жадный, / Послышав гибель на полях») и пророчит о «жнецах», которых «Бог пошлёт» для «жатвы» - тех, кто восстанет 14 декабря 1825 г. на Сенатской площади против крепостного права и самодержавия. Образ поэта-пророка в поле слияния античных и библейских ассоциаций, в русле романтических образов страсти и мятежности и противостояний «поэт - толпа» и «поэт - судьба» разрабатывается в творчестве 212 С.Б. Королева В.К. Кюхельбекера. В стихотворении «Участь поэтов» (1823) поэты-пророки, награждённые «пламенем дарований», гонимы «презренной толпой» и «чёрной судьбой»; их жизненный путь - путь «мук» и «печалей», и это сближает их образ с образом Христа (Вам нестерпим кровавый блеск венца, / Который на чело певца / Кладёт рука камен ) [25. С. 134]. В стихотворении «Проклятие» (1822) ясно обозначена не только святость, божественность поэтического дара, но и необходимо обличительная его направленность: Предаст злодея поруганью Святый, неистовый пророк [12. С. 67]. Образность стихотворения «Жребий поэта» (1824) представляет собой сплав античных образов с библейскими («И на главе певца считают / И каждый сохраняют влас; Гремят его хвалы и клятвы / Для запада позднейших дней. / Он сеет их для верной жатвы») [Там же. С. 74], а также с идеями-образами, свойственными предромантизму и романтизму (буря, гроза, борьба, судьба, неистовство, страсти). Этот сплав соответствует специфике создаваемого образа поэта, снедаемого огнем поэзии и страсти. Он от века наделен Чьей-то незнаемой, но всемогущей властью «всесильным гласом» «вещих песней», направленных против «извергов и змей» и равно потрясающих мир людей и мир богов. «Пророчество» Кюхельбекера (1822), как и «Призвание Исайи» Ф. Глинки, отсылает к ветхозаветному сюжету избрания поэта Богом к пророчеству. Античная образность здесь полностью уступает место библейской, и поэт-пророк, призванный возвестить «глас Господень» о неправедности «Сильных», о «Свободе» народа, о «коварстве» и грядущем падении «Альбиона», встает в один ряд с теми, чьими руками творилась воля Божья на протяжении всей истории человечества: с турками-османами, разрушившими Византийскую империю, с Суворовым, усмиряющим и побеждающим османцев. На призыв Господа поэт ответствует со ссылкой на Евангелие: А я - и в ссылке, и в темнице Глагол Господень возвещу: Тобой сочтен мой каждый влас! [12. С. 67] Как известно, Пушкин не только был знаком с «Пророчеством» Кюхельбекера, но и жестко критиковал его в письме к брату - следовательно, внимательно читал [26]. По мнению С.А. Кибальника, именно «Пророчество» Кюхельбекера является «ближайшим претекстом» пушкинского «Пророка» [9]. Как и в других декабристских стихотворениях о поэте-пророке, в этом тексте дар поэзии - дар «возвещания» истины - представляется «в готовом виде»: поэт изначально одарен Богом «пламенем» и «силой» «воздвигать народы», прямое призвание его Господом к пророчеству необходимо потому, что он, будучи в состоянии духовного «леностного» сна, божественную истину замалчивает (см. об этом: [27. С. 184; 28]). Заме- Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 213 тим, что ожившие в этом произведении Кюхельбекера христианские, евангелические мотивы станут важнейшими в сюжете пушкинского «Пророка». Особо следует сказать о стихотворении 1826 г., в котором не кто иной, как сам Пушкин, назван «пророком». Письмо Языкова, содержащее текст «А. С. Пушкину», по всей видимости, было получено адресатом несколько ранее даты написания Пушкиным своего «Пророка»; обращение к нему как к «пророку изящного» не могло не привлечь его внимания [18. Т. 2. С. 304]. Образная система стихотворения Языкова выстраивается вокруг воспевания поэтической красоты как высшей ценности - в духе просветительской разработки темы пророчества. Для лирического героя, однако, красота поэзии достижима только как результат «вольного» дружеского общения. Через обозначение тем этого общения - русская история, величие России («И славой прадедов горжусь») и необходимость социальнополитических реформ («Зовём свободу в нашу Русь») - текст вовлекается в круг декабристской поэзии. Творчество - творение дружбы, общения, поэзии - оказывается отблеском небесного огня («И я на вече, я на небе!») только тогда, когда оно преобразует действительность [29. С. 291-292]. В воспевании «свободного, радостного и гордого» союза, рождающего «сладостное песнопенье» и «смелые вдохновенные дела», стихотворение перекликается с известным стихотворением Кюхельбекера «Поэты» - посланием Пушкину, Дельвигу, Баратынскому. Таким образом, в творчестве поэтов-декабристов - ближайшего круга поэтов пушкинской поры - создается новый героико-политический «пророческий канон» с опорным образом поэта-пророка, пророка-декабриста, обличающего сильных мира сего в неправедности социальнополитического устройства государства, в лишении своих подданных свободы. Ветхозаветная образность в этом декабристском «пророческом каноне» соседствует с античной, выявляя принципиальную условность нанизываемых образов-ассоциаций, призванных, так же как высокая архаичная лексика и весь одический строй произведений, передать мысль о высоком предназначении поэта в соответствующей «высокой» форме. Миссией поэта-пророка в произведениях декабристов признается такое «боговдохновенное» обличение греха, которое направлено на установление социальнополитической справедливости. В систему мотивов декабристской разработки темы пророчества в русской литературе входит и романтическое противостояние «поэт - толпа», и романтический образ судьбы-рока, и ощущение движения времени, движения человеческой истории, и лирическая автобиографичность, и «мятежность» образов героев, столь характерные для русского (и в целом европейского) романтизма. «Пророк» А.С. Пушкина был написан в июле 1826 г. и опубликован в 1828 г. и, в силу этих хронологических рамок и всего исторического и биографического контекста, глубоко связан с героико-политическим «проро- 214 С. Б. Королева ческим каноном» в творчестве Ф. Н. Глинки, В. К. Кюхельбекера, Н.М. Языкова. По свидетельству исследователей-пушкинистов, многие из этих произведений были известны Пушкину; более того, на некоторые поэт ориентировался при написании чернового варианта своего «Пророка»; с текстом же «Пророчества» Кюхельбекера у Пушкина «есть прямые переклички» [22. С. 237]. Значителен и факт непосредственной связи между начальным этапом создания стихотворения и казнью декабристов [30]. Стихотворение Пушкина (в его окончательной редакции) вступает в диалог с декабристским и просветительским «пророческими канонами» и в то же время дает новый для русской поэзии сюжет о поэте-пророке. В нем необычно для обеих сложившихся в русской литературе традиций определена причина избрания героя: это его собственная «духовная жажда», неутолимая без Бога, в «пустыне мрачной» человеческого мира [24]. Необычно обозначена ситуация избрания: это ситуация «перепутья», т. е. стремления и одновременно сомнения. Это архетипическая ситуация вопроса-выбора, на онтологическую глубину которой поэт только намекает. Явление «шестикрылого серафима» (ситуация, заимствованная из видения пророка Исайи), очевидно, становится ответом Господа поэту, и в этом смысле призвание героя к служению есть призвание христианское, в известном смысле синергийное, евангельское, а не ветхозаветное. На лексическом уровне идея синергийности - со-работничества, со-направленности действий человека и Господа, человека и вышних сил - выражена в повторе анафорического союза «и». На уровне грамматическом - в параллелизме возвратных глаголов «влачился» (о поэте) и «явился» (об ангеле). В евангельском ключе осуществлен в тексте Пушкина и перенос действия (по сравнению с опорным ветхозаветным текстом) из плоскости духовного видения в плоскость духовно-физической реальности: в христианстве ветхозаветная трансцедентная реальность Вечности преображается в имман-тентную человеку действительность в момент его глубокого молитвенного обращения к Богу1. Этот поворот пророческого сюжета в стихотворении Пушкина «Пророк» - поворот православный - обычно ускользает от внимания исследователей. При этом воздействие православия на духовный строй, сюжетосло-жение и образность пушкинской поэзии исследуется как в работах, посвященных определенному произведению или периоду творчества А. С. Пушкина (см.: [10, 32, 33]), так и в трудах о пушкинской поэзии, прозе, драматургии (см.: [34-36]). В работах, посвященных «Пророку» Пушкина, так или иначе отмечается в качестве центрального для стихотворения мотив преображения-перевоплощения-познания (см.: [28. C. 26; 37-39]). Однако 1 Ср.: в разм^ішлениях о. С. Булгакова, если в «Ветхом Завете Бог открылся прежде всего как сверхприродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо», то «во Христе «нераздельно и неслиянно» соединяется и трансцендентная твари «полнота Божества», и имманентная миру человечность»; в Новом же Завете «полагается основа обожения человека во «втором Адаме», восстановление его в достоинстве сына Божия ». См.: [31. С. 287, 293]. Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 215 только в одном исследовании отстаивается мысль о том, что в пушкинском «Пророке» «рассказ о преображении пророка соотнесен с обновлением, очищением христианина в таинстве причащения» [40. C. 173]. Соглашаясь с этим положением, мы отказываемся от дальнейших экстраполяций о том, что Пушкин показал «обобщенный образ апостола Христа», и пытаемся расставить исследовательские акценты, освещающие вопрос о своеобразии пушкинского «Пророка» в аспекте развития пророческой темы в русской литературе. Христианский, евангельский, а точнее, евхаристический поворот определяет суть пророческого призвания у Пушкина. Ветхозаветная телесность образов «отверзания» «вещих зениц» героя, открытия некоего духовного слуха прикасанием серафима к его ушам, вырывания «грешного» языка и замены его на «жало мудрыя змеи», рассечения груди и замены сердца на «угль, пылающий огнём», несомненно, отсылает нас к сюжету избранничества древних библейских пророков. Однако в Ветхом Завете нигде не выражена идея замены частей тела пророков сущностно иными «частями», причастными Вечности, как не выражена она в и Коране, в котором исследователи видят один из источников пушкинского «Пророка». В видении пророка Исайи «один из Серафимов» коснулся его уст «горящим углем» в знак очищения греха (Ис 6 : 67). Пророк Иезекииль по указанию Господа должен съесть свиток, на котором написаны слова обличения «дом Израилева»1. Более того, в книгах ветхозаветных пророков не выражена идея сопровождающего их призвание страдания, боли, фиксирующей телесный и одновременно духовный опыт отрывания человека от человеческого и приближения к небесному2. У Пушкина -впервые в русской поэзии - в сюжете призвания пророка ветхозаветная телесность соединена с мотивом глубокого страдания и абсолютного (вплоть до прохождения через границу смерти) преображения через замену человеческого «своего» на даруемое Господом. В этом соединении рождается христианский смысл преображения пророка: замена языка и сердца на «жало» и «угль» (несомненно, по внутреннему согласию и готовности героя) есть та «потеря» «души своей» ради Господа, которой учит Евангелие. Мотив замены частей человеческого тела другими, чуждыми ему и исцеляющими его, имеет древние архаические корни и соотносится в формальном плане с шаманскими практиками посвящения (в шаманство): « ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом» [43. С. 74]3. Шаманские практики, в свою очередь, в измененной форме и с преобразованием содержания имеют генетическую 1 О связи образности пушкинского стихотворения с библейскими образами см.: [41]. 2 По поводу темы мучения в пушкинском «Пророке» В.Э. Вацуро поясняет: «Мысль эта (мученичество. - С. К.) принадлежит самому Пушкину, ее нет в библейских книгах пророков». См.: [42. С. 7-16; 15]. 3 В.Я. Пропп говорит, в частности, и о том, что в ритуале посвящения в шаманы используется такое символико-магическое действие, как «введение в рот маленькой змеи, которая воплощает магические способности» [43. С. 74]. 216 С.Б. Королева связь с языческим ритуалом жертвоприношения, который не только устанавливал связь «между сакральным и профанным миром посредством жертвы», но и представлял собой «особый случай системы посвящения», основанной на представлении о необходимости и опасности сближения с источником жизненной силы [44. С. 100]. Опираясь на ряд совпадений образов и мотивов пушкинского «Пророка» с формальными элементами, используемыми в шаманских практиках, Е. А. Тор-чинов утверждает, что «библейское пророческое обновление», «прекрасно прочувствованное и описанное Пушкиным», родственно тем ощущениям телесного расчленения и страдания, вплоть до перехода границы жизни и смерти, которые испытывает посвящаемый в шаманство [45. С. 129]. При этом ученый не освещает вопрос о сущностном отличии обновления духа и тела библейских пророков от магического изменения телесно-психического состояния посвящаемых в шаманство; тем менее - вопрос о различии смысла преображения героя в пушкинском «Пророке» и пророков в Ветхом Завете. Более определенно высказывается по этому поводу Ю. М. Лотман: отмечая несомненную формальную соотносимость стихотворения Пушкина с техниками превращения простого человека в шамана, он останавливается на мысли, что «скрытый мифо-обрядовый каркас» превратился у Пушкина «в грамматическую формальную основу построения текста об умирании «ветхого» человека и возрождении ясновидца» [46. С. 221-222]. Использование слова «ветхий» в размышлениях Лотмана, конечно, не случайно. В христианском богословии выражение «ветхий человек» имеет совершенно определенное значение: это человек, подпавший под власть самоугодия и страстей вследствие грехопадения [47. С. 244], человек, порвавший прямую, полноценную связь с Господом. Сочетание «ветхий» человек у Ю. М. Лотмана подразумевает понимание вовлеченности пушкинского «Пророка» в смысловую перспективу христианства. Действительно, в пушкинском стихотворении старый язычески-шаманский сюжетный каркас, описывающий изменения в состоянии сознания посвящаемого в шаманство, наполняется новым содержанием в новых условиях осуществления этого сюжета. В этих новых условиях человеческая перспектива сменяется божественной (серафим есть посланник Божий; в преображенном состоянии герой слышит «Бога глас»); цель магического управления реальностью заменяется глубинной духовной потребностью - жаждой Бога (в ответ на томление «духовной жаждой» герою является шестикрылый серафим); чудесная способность использования сил богов (природных стихий) для исполнения человеческих желаний замещается возлагаемой Господом миссией очищения человека через слово («Глаголом жги сердца людей»). Смысловая парадигма пушкинского «Пророка» преобразует не только архаический шаманский, но и библейский ветхозаветный сюжет, на что лаконично указал Ю. М. Лотман. Ветхозаветная идея призвания Господом пророков к служению не включала и не могла включать в себя смыслы, связанные с полным духовным и телесным преображением человека. Полнота такого преображения Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 217 стала мыслиться только в контексте учения, жизни, смерти и воскресения Христа; в контексте евангельского, апостольского пути к полному преображению - обожению, в том числе в молитвенном подвиге и таинстве причастия. В древнееврейской религии, выраженной в Ветхом Завете, Бог понимается «как сверхприродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо», между миром и Богом «лежит абсолютное, непреодолимое для мира расстояние» [31. С. 41] и неискупленный еще человек пред Богом - лишь раб, которому следует строго исполнять данный ему Закон. В связи с этим в ветхозаветной Книге Пророка Исайи Серафим только касается уст Пророка горящим углем, очищая его от «беззакония». В язычестве же при всей «со-фийности мира» между человеком и богами жертва есть необходимый «посредник», потому что сближение между ними грозит человеку гибелью [44. С. 100]. И только «во Христе» соединяется и трансцендентная твари «полнота Божества, и имманентная миру человечность» [31. С. 287], и только в христианстве Божественная благодать, ставшая близкой человеку через искупительную жертву Христа, «может воодушевить человека поднять руку на себя, чтобы заклать себя и принести Богу в жертву» [48. С. 129]. Мотив замены частей тела героя на сущностно другие, даруемые (через Серафима) Господом, выражает именно это полное христианское обновление. Об этом свидетельствует символическая условность соотнесенности даруемых «частей»-способностей со звериными, а затем включение в этот ряд огненной образности. Не случайна в этом смысле неровность концептуализации этой соотнесенности: от сравнения («зеницы, как у орлицы») через описание обновленной способности («... и их наполнил шум и звон: / И внял я неба содроганье») к неожиданному реалистически-натуралистическому изображению («И вырвал грешный мой язык, / / И жало мудрыя змеи »; «И сердце трепетное вынул, / И угль, пылающий огнем »). На актуальность евангельских мотивов в разработке пророческой темы у Пушкина указывают и центральный символ преображения, и весь комплекс замещающих человеческое «свое» образов: «угль, пылающий огнем» замещает «сердце» пророка в той же перспективе, в какой во время совершения Евхаристии «угль Пресвятого Тела» Иисуса Христа - «огнь сый и опаляяй недостойныя» замещает падшее человеческое естество «Телом и Кровью» Христовыми (слова из евхаристических молитв святителя Иоанна Златоуста и преподобного Симеона Метафраста). Примечательно, что символическая связь таинства причастия с сюжетом очищения уст пророка Исайи раскрывается в самой православной церковной службе: причащальная лжица названа тем же словом, что и клещи, которыми Серафим в видении пророка Исайи берет уголь с жертвенника. Эта связь богословски раскрыта в словах святого Иоанна Дамаскина: «Исайя увидел угль; но угль не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством » [49. С. 223]. Обобщая, можно утверждать, что пушкинский «Пророк» пропускает традиционные для русской литературы (и библейские по своему происхожде- 218 С. Б. Королева нию) мотивы избранничества пророка к служению Господу, декабристские (генетически связанные с просветительскими мотивами пользы, служения обществу) мотивы и язычески-шаманский сюжетный каркас сквозь призму евхаристического сюжета и изображает мучительный путь преображения поэта в пророка в смысловой перспективе евангельского обожения. Евангельский, евхаристический контекст объясняет и необычную для ветхозаветного пророка-обличителя суть избранничества поэта-пророка в пушкинском стихотворении. Наделённый теперь нечеловечески обострёнными телесными и одновременно духовными чувствами - зрением и слухом, дающими ему возможность внимать и «неба содроганье», «и горний ангелов полёт», «и дольней лозы прозябанье», он призван видеть, внимать, исполниться волей Божьей и - только на этом твердом основании - «глаголом» жечь «сердца людей». Несомненна связь этого призыва Господа -«Глаголом жги сердца людей» - с образом «угля, пылающего огнем», вложенного в грудь самого поэта-пророка. «Огненная» символика в Библии шире обличительной. Столь же расширительно следует понимать и призвание поэта-пророка: это призвание к служению Словом - словом, приобщённым Истине, доходящим до сердца, выжигающим самой своей божественной природой нечистоту в нем и раздувающим огонь божественной любви. О том, что для образа пророка в стихотворении Пушкина сохраняет свое значение идущая (для русской литературы) из XVIII в. традиция узнавания поэтом в себе поэта-пророка, свидетельствует сам текст (призыв Господа «Глаголом жги сердца людей» подразумевает не просто пророческий дар, но дар художественного слова, что особенно очевидно в контексте поэтической полемики Пушкина с «пророками» Ф. Н. Глинки, В.Г. Кюхельбекера и Н.М. Языкова); об этом же говорит большинство исследователей (см., например: [32, 38, 39)1. Обозначим точку пересечения содержания пророческой темы в стихотворении Пушкина и поэтов его круга. Это автобиографический, личностный образ поэта-пророка, наделенного небесным даром и призванного в связи с ним самим Господом к выполнению священного служения людям. Это точка, в которой декабристская поэзия соотносится с поэзией конца XVIII в. и с традиционным православным пониманием пророка и его миссии. Соотносится, но, естественно, не совпадает, поскольку автобиографичность образа была привнесена в трактовку пророческой темы именно в поэзии декабристов и поскольку сущность пророческого служения у декабристов особая, социально-политическая. У Пушкина, однако, не воспроизводится общий «декабристский» сюжет, соотнесённый в культуре эпохи с социально-политической реальностью современной истории, с романтическими мятежными настроениями, 1 Иная точка зрения представлена, в частности, в исследовании В.Э. Вацуро: «“Пророк” написан не о пророке, а о том, как суровый, патриархальный житель пустыни совершал свой мученический путь, завоевывая право нести людям волю Божества. Это стихи не о божественном, а о человеческом». См.: [43. С. 16]. Пророческая тема в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 219 с обличительной и даже революционной миссией поэта. Стихотворение Пушкина в диалоге с текстами поэтов его круга, в своеобразном восприятии как декабристских, так и всей толщи христианских и просветительских смыслов рождает новое, комплексное и индивидуальное осмысление поэзии как пророчества. Стихотворение изображает глубоко личный внутренний путь поэта, взалкавшего правды и желающего посвятить свой дар служению истине. В нем изображается ответное избранничество поэта Господом для высокого и трудного пути - пути служения народу, приобщения его гласу Божьему через поэтическое творчество, через поэзию как пророчество. Основной акцент в сюжете при этом сдвигается у Пушкина с пророчества как миссии на мучительное духовно-физическое преображение поэта. Пушкинский «Пророк» спорит с «пророческим каноном», сложившимся в творчестве поэтов-декабристов. Он отталкивается от декабристских образов пророков-обличителей, поэтов-декабристов и в то же время наследует смыслы боговдохновенности поэзии и гражданственного служения - смыслы, которые роднят декабристскую разработку пророческой темы в русской литературе с поэзией XVIII в. и опосредованно с библейской традицией. Важнейшая отличительная черта пророческой темы в «Пророке» Пушкина - усиление евангельских, евхаристических мотивов и перенос художественного внимания на процесс телесно-духовного преображения поэта-пророка. При этом в сюжете его мучительного превращения-обожения и связанного с ним божественного призвания поэта к преображению людей через боговдохновенны

Скачать электронную версию публикации