An Essay on the Poetics of Russian Spiritual Verses: Symbolism of Aquatic Images.pdf Поэтика духовных стихов как проблема Сложности описания поэтики русского духовного стиха носят в первую очередь методологический характер. Они обусловлены тем, что этот фольклорный жанр образовался на стыке двух культур: книжнохристианской и устной народной [1; 2. С. 424]. Духовные стихи сформировались не ранее принятия христианства на Руси, не ранее перевода первых богослужебных книг, житий святых, гомилетических сочинений и т.д. Христианские сюжеты и образы, осваиваемые русской народной культурой, подвергались фольклоризации, т.е. подстраивались под известные носителям устной традиции фольклорные стереотипы. Отсюда некоторая двойственность духовных стихов, неопределенность выраженных в них культурных смыслов. В то же время возможности для верификации знаний о тексте подобного типа всё же имеются: так, перспективной представляется многоаспектная проверка контекста происхождения фольклорного образа. Под многоаспектной проверкой мы понимаем учет хотя бы двух традиций: с одной стороны, книжных источников духовных стихов, с другой - маркеров фольклорной культуры. В предлагаемой статье возможности этой методики демонстрируются на конкретном материале. Исследование посвящено поэтике фольклора, конкретнее - поэтике жанра русского духовного стиха как части народно-православной культуры. 1 Статья подготовлена в рамках коллективной плановой темы № AAAA-A18-118030190094-6 «Фольклорные традиции и рукописная книжность Европейского Севера: источниковедение, текстология, поэтика, этнографический контекст». А.М. Петров 282 Объект исследования - акватические образы. Вода как вещество и водные объекты как элементы природного ландшафта (реки, озера, моря и т.п.) не разграничиваются во избежание излишнего дробления материала на изолированные группы. Цель работы - установление символических значений акватических образов. Важный аспект исследования - проблема фольклоризации книжных источников. Детальное освещение этой проблемы связано с серьезным погружением в источниковедческую тематику и требует глубокого, разностороннего анализа не только фольклорных текстов, но и произведений древнерусской книжности в мировом культурном контексте (см., например, [3]). Наша статья не преследует таких целей. Поэтому проблема фоль-клоризации освещается нами в доступных для жанра научной статьи пределах; наблюдения приводятся по мере необходимости и возможности, без детализации; их следует рассматривать как некоторые материалы к проблеме, требующей специального изучения. Системное описание акватических образов с выявлением их символики выполнено на материале духовных стихов впервые, хотя сама традиция изучения образов природных стихий (в частности, на материале памятников древнерусской книжности) имеет очень богатую историю [4. С. 216-252]. Тексты для анализа извлечены из опубликованных научных собраний: [5-10]. В работе использованы эпические сюжеты «Мучения Егория», «Егорий Храбрый и змей», «Голубиная книга», «Алексей, человек Божий», «Два Лазаря», «О Кирике и Улите», «Иосиф Прекрасный», «Сон Богородицы», «Димитрий Солунский», «Галактион и Епистимия» и др., ряд лироэпических стихов эсхатологической тематики, а также лирические духовные стихи. Символика акватических образов 1. Одно из традиционных значений воды в мировой мифологии, широко распространенное и среди славянских народов, - опасность и смерть [11. С. 240]. Основой для развития этой символики, очевидно, послужили бытовые представления о потенциальной опасности для человека водных объектов - озер, рек, морей. Эти представления закрепились и в русском фольклоре в определенных сюжетных стереотипах и верованиях. К их числу относятся, в частности, мифологические рассказы о водяных, русалках [12-21]; пословицы и поговорки соответствующей тематики: Где вода, там и беда [22. С. 81]; представления о мертвой воде, о погружении души умершего в воду [22. С. 81; 23. С. 299-300]. Вода как пагубная сила фигурирует и в русских духовных стихах. Образ воды как грозной стихии, при помощи которой герой-язычник предает на муки святого, нашел широкое распространение в сюжете «Мучения Егория»: «Повел Егорья на воды топить. / Как нацяли Егория на воды топить, / А вода Егорья не в добре бирёт, / А по воды Егорий как быв гоголь плывёт» [9. С. 56]. В некоторых вариантах вода предстает в образе Очерк поэтики русских духовных стихов 283 фольклорного синего моря: «Он взимал Ягорья за жолты кудри, / А кидал Ягорья во синё море» [9. С. 63]. Источником для этого духовного стиха послужило житие, посвященное святому Г еоргию [24]. В наши задачи не входит текстологический анализ всех возможных связей и соотношений книжного источника с его народной версией. Отметим лишь, что ни в житии (по Димитрию Ростовскому), ни в апокрифических сказаниях [25, 26] нам не удалось обнаружить мотив пытки Г еоргия при помощи воды. Напротив, в апокрифе вода (роса небесная) осмыслена как спасительная стихия: она гасит огонь, охлаждает раскаленное масло [25]. Можно предположить, что этот мотив привнесен в сюжет народной традицией (формула синее море относится к разряду общефольклорных). В книжных источниках описана такая пытка Георгия, как колесование [26]. Судя по имеющимся вариантам духовного стиха, сказители имели весьма туманное представление об этой пытке, известной еще с античных времен. Обычным является такое описание: «Стали Егорья-света в колесе вертеть» [6. С. 240], что соответствует житийной традиции описания мучений св. Георгия. Однако из многочисленных описаний крестьянского быта известно такое сооружение, как водяная мельница. Конструктивно необходимой деталью мельницы является водяное колесо. Можно предположить, что образ водяного колеса в некоторых случаях послужил основой для фольклорной интерпретации книжного текста: «Другой мукою да на воды стали топить, / На воды топить, да колесом воду грузить. / А колесо-то неймёт, все ломаетце» [6. С. 257-258]. Колесо как пыточное орудие встречается и в стихе «О Кирике и Улите» [6. С. 408-413]. Более того, описания мучений Егория и младенца Кирика содержат множество типологических параллелей и прямых текстовых совпадений: Кирика рубят топором, вертят в колесе, заживо закапывают в яму, варят в котле и т.д. Фигурирует здесь и образ воды: «“Вы возьмите, мои злы мучители, / Кирика младенца, / Трехгоднаго, без двух месяцей / И матерь его Улиту на воде топить”. / Кирик младенец на воде гоголем пловет, / Гоголем пловет - голова вверху» [6. С. 409]. В житийном изображении мучений Кирика и Улитты мотив гибели на воде отсутствует [27]. Судя по всему, мы имеем дело с устойчивым мотивом, возникшим на фольклорной почве под влиянием стереотипных представлений о гибельной силе водного пространства. Поиск каких-либо книжных источников в данном случае представляется малопродуктивным, хотя такие попытки и предпринимались [28]. В то же время формула гоголем плыть известна из былинной традиции: «И бросали жеребья на воду: / Все-то жеребья как гоголи пловут» [29. С. 382]. Фольклорным привнесением стал образ воды в духовном стихе «Иосиф Прекрасный». Здесь отражен такой эпизод жизни Иосифа, как продажа его братьями измаильтянским купцам (Быт 37: 28). Иосиф вместе с купцами по морю плывет на корабле в Египет [9. С. 195]. Напомним, что ни в одном из книжных источников никакого моря в данном сюжетном звене нет. Это А.М. Петров 284 вполне естественно, если учесть, что купцы везли Иосифа в Египет по караванному пути на верблюдах [30. С. 544]: мореплавателями они не были. На корабле обессиленный Иосиф засыпает на шесть суток, что приводит купцов в суеверное смятение. Образ воды принимает зловещие очертания: «Говорят-то да корабельщики: / “Бросим же Осипа в воду, / Верно, он есть волшебник”. / “Не бросайте-тко вы, гости, меня в воду, / Я служить буду да вам погодно”» [9. С. 202]. Эта гибельная ипостась воды отражена и в духовном стихе «Сон Богородицы»: «Кто этот сон трёжды днём прочитает, / Кто прослушает, / Тот будет спасен, сохранен, / Во всех грехах прощён. / Того на море водой не залье» [6. С. 448]. Образ бушующих морских вод занял прочную нишу и в поэтике стиха о Голубиной книге: «Когды Стрихиль-птица разыграется, / Все синее море всколыбается, / Потопляет гостя торговаго, / Разбивает босы и корабли» [5. С. 277-278]. В духовных стихах образ бурного моря осмысляется в свете христианских воззрений и получает дополнительную символическую нагрузку, на что указала С.Е. Никитина: «Одновременно с фольклорным морем - синим морем с крутым бережком - здесь присутствует море житейской суеты и прелести» [31. С. 109]. Такая семантика обнаруживается, например, в следующем контексте: «Бушует житейское море, / В волнах потопает народ» [31. С. 109]. Однако, как мы видим, с приобретением метафорического смысла не меняется инвариантная знаковая сущность моря: это опасное пространство, в которое человека затягивают грешные помыслы и деяния. Море, по духовным стихам, - это и локус обитания змея. Такая трактовка водного пространства встречается в сюжете «Егорий Храбрый и змей». Змей ниспосылается Богом в качестве наказания для отступников от православной веры. Однажды жребий падает на царя, и он, посоветовавшись с женой, отправляет на съедение собственную дочь. Подвиг змееборства Егория совершается в системе координат традиционной фольклорной топографии: на крутом бережке, у синего моря. В соответствии с принципами фольклорной эстетики змей может быть многоглавым: трехглавым, семиглавым и т.д., что, согласно В. Я. Проппу, символизирует «гипертрофированный образ пожирания» [32. С. 211]. Водная стихия - «родная» для фольклорного змея: в мифах и фольклоре народов мира водяной змей - один из известнейших персонажей [32. С. 184, 217-221]. В литературном «прототипе» духовного стиха - «Чуде Георгия о змие» фигурирует озеро [33. С. 520], что не меняет сути дела. И озеро, и море в рассмотренном контексте - знаки враждебного человеку пространства, откуда приходит смерть. Сходными символическими ассоциациями наделен и образ реки. В стихе «Расставание души с телом» река - это путь в загробный мир: «Вниз по реченьки да пловут саночки, / На саночках да сидят ангёла, / Сидят ангёлы, сидят архангелы, / Сидят верховные да вси апостолы» [6. С. 273]. Мотив движения бесплотных ангелов по реке тесно связан с похоронной обрядностью: из этнографических описаний хорошо известен обряд Очерк поэтики русских духовных стихов 285 отправки покойника в лодке вниз по течению реки. За рекой, согласно мифологическим воззрениям, локализуется загробный мир. Эти воззрения универсальны и распространены у многих народов мира. В частности, «классическую страну культа лодки мертвых, вернее, погребения в лодке представляет собой Скандинавия» [32. С. 179]. В скандинавской мифологии известны образы реки Гьёлль, протекающей у врат царства мертвых Хель [34]; реки Тунд, окружающей Вальхаллу [35. С. 41, 245]. Река в данной мифологеме «является некоторой пограничной зоной, уже не принадлежащей миру людей» [31. С. 110]. Семантика смерти в процитированном духовном стихе поддерживается и сопутствующей атрибутикой: ангелы сидят на саночках. Древнерусской фразеологии известно образное выражение «сидя на санях» (т.е. «на краю смерти»), зафиксированное в «Поучении Владимира Мономаха». Мотивировка эвфемизма восходит к древнерусскому погребальному обряду: тело умершего перевозилось именно на санях [36. С. 539]. По-видимому, в духовном стихе произошла контаминация двух мотивов: отправка покойника по реке в лодке и перевозка на кладбище на санях. В орбиту влияния фольклорной поэтики попал и такой сакральный топос, как река Иордан. В духовном стихе «Сон Богородицы» есть любопытный пример переосмысления этого водоема в качестве гибельного места: здесь происходит не крещение, а распятие Христа: «На той реке на Ярдане, / На древе купаресе / Распят был Сам Иисус Христос» [5. С. 192]. Этот мотив устойчив в данном сюжете и прослеживается по многим вариантам [31. С. 110]. Причины такого существенного смыслового сдвига, и именно в данном сюжете, не вполне ясны. Едва ли этот мотив проник в фольклорную традицию из рукописной книжности: в апокрифических списках «Сна Богородицы» он не зафиксирован [5; 7; 37; 38. С. 416-422; 39]. Можно было бы объяснить мотив распятия на Иордане влиянием иконографии распятия, однако нам не удалось обнаружить сведений об изображении водоема (моря или реки) в соответствующей иконописной традиции. Вероятнее всего, истоки этого мотива следует искать всё же в фольклоре. Исследователи уже указывали на переосмысление рукописного апокрифа «Сон Богородицы» в категориях народной культуры. Например, в духовном стихе, созданном на основе апокрифа, обнаружены мотивы причитания, баллады и т.д. [39. С. 225-228]. Возможно, влиянием поэтики и символики фольклора объясняется и мотив распятия на реке Иордан. Река - знаковый элемент природного ландшафта: это «объект почитания и место совершения многих обрядов» [40. С. 405]. В фольклорных текстах образ реки получает значительную семиотическую нагрузку: «река связана с идеями судьбы, смерти, страха перед неведомым, с физиологическими ощущениями холода и темноты, эмоциональными переживаниями утраты, разлуки, ожидания» [40. С. 406]. 2. Водная стихия может представать и как орудие Божьего возмездия грешникам. В данном контексте образ воды амбивалентен: это смертельное бедствие, но бедствие, ниспосланное Богом для очищения мира. В этой функции в духовных стихах выступает всемирный потоп (по определению А.М. Петров 286 С.С. Аверинцева, «финал вещей» [11]) - сюжет о потопе был позаимствован из библейской традиции. Один из рукописных вариантов озаглавлен «Стих о казни Божей» [5. С. 3]: здесь восприятие библейского события как возмездия за грехи эксплицировано уже в самом названии. Известнейший сюжет о потопе, Ное и ковчеге отражен в духовных стихах очень слабо: собирателями зафиксированы лишь единичные варианты [6. С. 582]. Аналогичную ситуацию можно отметить и в севернорусских фольклорных легендах [41. С. 155-157]. По всей видимости, этот стих распространялся в рукописном виде и бытовал преимущественно в старообрядческой среде. Возможно, мотивы конца света, эсхатологические ожидания, близкие по духу старообрядцам, каким-то образом могли способствовать консервации стиха о потопе именно в этой религиозной культурной общности. Духовный стих рисует фантасмагорическую картину гибели мироздания: «Вси смотрели оцевидно, / Как земли стало не видно, / Всё вода; всё вода» [6. С. 145]. Мотив потопа соотносится здесь с «последними временами», явленная же обитателям ковчега суша («На земли суша явилась, / И вода под землю скрылась, - / Суша бысть, суша бысть» [6. С. 147]) символизирует перерождение, переустроение мира, обновление вселенной. Потоп «осуществляет мгновенное растворение в воде, в котором происходит очищение от грехов и появление нового, возрожденного человечества» [42. С. 203]. Функция воды как карающей субстанции нашла отражение в духовном стихе «Свиток Иерусалимский». В его основе лежит переводной апокриф «Эпистолия о неделе», получивший популярность на Руси с XVI в. [43. С. 163], по другим сведениям - с XV в. [44. С. 123]. Сам же славянский текст апокрифа (наиболее древний известный перевод - это апокриф XI-XII вв. на болгарском языке [44. С. 123]) восходит к греческим редакциям «Эпистолии о неделе»; древнейшим свидетельством существования апокрифа считается письмо Лициниана, епископа Нового Карфагена, Викентию, епископу острова Ивиса, датированное 584 г. [45. С. 70; 43. С. 163; 46. С. 530-531]. В этом письме Лициниан «призывает не доверять “посланию Христа”, якобы упавшему с неба» [46. С. 531]. На Руси апокриф, очевидно, распространялся в рукописных списках, и современными исследователями этот текст определяется как «заговор» [38. С. 361], «апокриф» [47. С. 567], что говорит о некоторой размытости его поэтики, жанровой прагматики и сферы бытования. Встречалась и такая жанровая атрибуция этого памятника, как «притча», на что указал П.А. Бессонов [5. С. 68]; А.Н. Веселовский относил его к «легенде» [45], народные же версии апокрифа, наделяемые апотропеическими функциями, исследователь называл «амулетами», «заклинательными формулами» [45. С. 115]. Не случайно в рукописных тетрадях «Эпистолия о неделе» часто соседствовала (а иногда и подвергалась контаминации) с апокрифами «Сон Богородицы» (использовался как заговор) и «Сказание о двенадцати пятницах» [48. С. 532; 38. С. 419]. Апокриф «Эпистолия о неделе» имел широчайшее распространение у славян вплоть до XX в. [48. С. 532], «количество его списков (в особенности поздних, XVIII - нач. XX в.) с трудом поддается учету» [48. Очерк поэтики русских духовных стихов 287 С. 532]. В то же время варианты духовных стихов, записанные в устной традиции, судя по всему, не столь многочисленны. В сборнике П.А. Бессонова «Калеки перехожие» имеется всего один стихотворный текст, отдаленно напоминающий фольклорный («Свиток Иерусалимский», № 564), остальные приведенные варианты - это рукописные апокрифы, относящиеся к сугубо книжной культуре. Интересующий нас вариант (№ 564) снабжен П.А. Бессоновым минимальной паспортизацией: записано в Рязанской губернии П.И. Якушкиным. Когда именно, от кого и в каких условиях была сделана запись, не сообщается. Нет точного указания и на то, бытовал ли этот текст в устной форме. Тем не менее, коль скоро сюжет «Эпистолия о неделе» всё же бытовал в народной среде, мы посчитали возможным включить в нашу выборку и текст названного полуфольклорного стиха («Свиток Иерусалимский»). Функции его аналогичны функциям одноименных книжных апокрифов: «...внушить людям страх Божий, побудить к чествованию праздников, соблюдению постов» [45. С. 113]. Одним из важнейших атрибутов, посредством которых выполняется эта сюжетная функция, стал образ воды. В числе наказаний, ниспосылаемых Христом за нарушение заповедей, упоминается вода кипящая: «“Чады вы Мои! / Да не послушаетя Моей заповеди, / Разодви-ну Я седьмое небо, / Спущу на вас каменя горяющую, / Воду кипляющую, / Побью вас камением на земле”» [5. С. 71]. 3. В духовных стихах вода - это и эквивалент жизни. Ассоциативная связь воды с жизнью известна с глубокой древности и нашла отражение в культурах всех народов мира ([11; 22; 49. С. 60-61] и др.). В русских духовных стихах этот компонент фольклорного стереотипа сочетает элементы христианские и дохристианские и реализуется через ряд символических атрибутов. Семантика жизни находит выражение в представлениях об очищении водной стихией - телесном и духовном. В стихе «Сон Богородицы», например, зафиксированы фольклорные представления о Крещении Христа в Иордане. Образная система евангельского первоисточника подвергается здесь существенному переосмыслению: Христос окрещен в младенческом возрасте самой Богородицей, а не Иоанном Крестителем: «“Много я во сне превидела: / Будто Тебя, Цадо, спорожала, / Во Иордан реке окрестила, / Во пелены пеленала, / Во пояса совивала, / Во пелены камчатые, / Во поясы шелковые”» [6. С. 280]. Эмблематика воды как средства очищения находится здесь в согласии с христианской традицией: в данном случае вода символизирует второе рождение, новую жизнь. Как указывает С. С. Аверинцев, акт омовения возвращает «человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение - как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы» [11. С. 240]. Истоки веры в очистительную, животворную силу воды коренятся в народной культуре, в духовном же стихе, по-видимому, христианские и фольклорные воззрения пересеклись. Крещенская вода в христианском дискурсе называется святой, целебной; те же смысловые коннотации сопровождают воду пасхальную и воду, освященную на Троицу [49. С. 61]. А.М. Петров 288 Крещение в Иордане очищает человека и от языческого духа: «Он воз-говорит Храбрый Егорий: / “Ох вы девицы, все родныя сестрицы! / Вы сходите на Иордань реку, / Вы умойтеся водою Иорданскою: / Вы набрали-ся духу бусурманскава!”» [5. С. 491]. Также христианин не может взять в жены язычницу - для совершения брака необходимо принятие невестой таинства Крещения. Эта коллизия отражена в духовном стихе «Галактион и Епистимия»: «“Не могу ж я ей творити обычного целования - / Христианин бо аз есмь, она же еллинка поганая, / И скверна мне будет, доколе не очистится / Баней водною, баней чистою, святым крещением”» [10. С. 126]. И далее: «И берет святой Галактион воду чистую, / И крестит он в той воде Епистимию, деву красную» [10. С. 126]. В агиографических книжных источниках этого духовного стиха нет образа водной бани. В житиях указываются река Кифос [50. С. 291] и купальня в саду [51. С. 225]. По-видимому, образ водной бани проник в текст русского духовного стиха из Нового Завета, из текста, не имеющего никакого отношения к «Житию», по принципу образной ассоциации (в обоих случаях речь идет о супружеских отношениях): «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова» (Еф 5: 22-26). Параллель Церкви и Христа (жены и мужа) позволяет вычленить в тексте духовного стиха второй символический план, унаследованный из апокрифической традиции: Крещение - это обручение души человека (невесты) с Христом [52. С. 246]. «Церковная традиция сохраняет образ крещения как обручения с Христом в торжественном, многократном повторении вопроса священника “сочетаешься ли еси Христу” и соответствующего ответа. Таким образом, приготовление к крещению принимает вид заключения брачного договора» [52. С. 246]. Новая жизнь святой Епистимии, следовательно, начинается после крещения-брака - небесного и земного. Очистительная семантика воды выявлена в стихе «Федор Тирон»: здесь при помощи «воды студеной» из «синего моря» смывается кровь «бусур-манская» после боя святого с «неверным» противником [10. С. 90]. Символикой жизни обладает образ воды в некоторых поздних силлабо-тонических духовных стихах, популярных у старообрядцев (в частности, у старообрядцев Поморья [6. С. 608]). Например, в стихе «Умоляла мать родная» («Завещание матери») рай, ожидающий непорочную девицу, описывается как прекрасный сад, в котором «поля усланы цвитами», причем цветы эти благоухают; произрастает виноград; «бижит водушка струёй» [9. С. 243]. Образ пространства, в котором время и жизнь вечны, поддерживается всей контекстуальной атрибутикой: это и цветы, и виноград, и вода. Вода эта не просто течет, а струится. Визуальный образ струящейся воды, исполненной витальных сил, может усиливаться приписываемыми водной Очерк поэтики русских духовных стихов 289 стихии акустическими свойствами. Так, в стихе «Что за чудная превратность» описаны реки, которые не просто текут, но журчат: «По пустыни идут реки / Повелением Творьця, / И журцяньем вод текущих / Утешаюсь я всёгды» [6. С. 128-129]. Положительной семантикой журчащая вода обладает в самых разных этнических культурах, и, по-видимому, не только в пределах христианской традиции [53. С. 35]. Фольклорные воззрения на бурную, журчащую воду во многом аналогичны. По наблюдениям Л.Н. Виноградовой, «именно такая вода характеризуется в народной терминологии как “живая”, “здоровая”, “сильная”, “ходовая”, “быстрая”, “резвая”, “молодая” и противопоставляется стоячей воде (“мертвой”, “мутной”, “ржавой”, “старой”, “гнилой”)» [53. С. 35]. Процитированный стих бытовал не только в устной, но и в рукописной традиции. География его бытования не ограничена Карелией: он фиксировался в Удмуртии [8. С. 296], в Псковской области [54. С. 67]. В рукописи первой трети XX в., обнаруженной в Древлехранилище Пушкинского Дома, он имеет название «Стих Корнилия Палеостровского чудотворца» [54], что вовсе не означает, будто автором стиха некогда был св. Корнилий Палеост-ровский. Авторство текста не установлено; есть сведения, что стих в рукописном сборнике помещен среди стихотворных сочинений, принадлежащих П.И. Ильинскому, однако для атрибуции стиха именно этому автору не имеется достаточных оснований [54. С. 68]. Исследователями этот рукописный духовный стих трактуется как «поэтическое Житие» святого [54. С. 70]. В этом варианте имеются попытки приблизить топографию стиха к реалиям жизни св. Корнилия Палеостровского (вторая половина XIV в. - 1420 г.). Преподобный Корнилий Палеостровский - основатель монастыря Рождества Богородицы на острове Палей (Вспалье), на Онежском озере [55. С. 88]. Поэтому «“ключевая” вода была заменена на “озерную”, святой поселяется “между многими водами на великом острову”, “расселины подземлий” вызывают ассоциации с пещерой Корнилия» [54. С. 69]. В некоторых сюжетах духовных стихов наблюдается устойчивый мотив: вода противостоит огненной стихии, смягчая ее воздействие. Например, в стихе «Два Лазаря» попавший в ад богатый брат тщетно умоляет бедного принести воды, чтобы облегчить страдания: «“Братёць ты, бра-тець, убогой Лазырь, / А слушай-ко, братець, моленьё моё, / А сходи-тко, братець, ко синю морю, / Возмакни, братець, нуньку мизённый перст, / Розмочи, братець, мои смяглыих устов, / А чтобы моёй душеньки хоть было, / А чтобы моя душенька вся не сгорела”» [9. С. 176]. Вода из евангельской притчи (Лк 16: 19-31) превратилась здесь в фольклорное сине море, но каких-то более существенных, принципиальных смысловых сдвигов в сравнении с первоисточником нет. В эсхатологическом стихе описаны страдания грешной души, отправленной в ад на вечные мучения. Здесь она не находит «ни ложки воды, ни капли росы» [10. С. 212], т.е. не находит самой жизни. Прозрачной символикой жизни обладает образ воды (росы) в стихе «Свиток Иерусалимский»: «“Чады вы Мои! / Да не послушаетя Моей запо- А.М. Петров 290 веди Господней / И наказания Моего, / Сотворю вам небу меднаю, / Землю железнаю: / От неба меднаго росы не воздам, / От земли железный плода не дарую, / Поморю вас гладом на земле”» [5. С. 72]. Не получил распространения в фольклорной среде сюжет «Брак в Кане Галилейской» (Ин 2:1-11). Нам известен всего один вариант духовного стиха, записанный в Беломорском районе Карелии в первой трети XX в. Здесь описано чудо претворения воды в вино: «О сём цюдного Бога познали, / Егда от воды вино церпали» [6. С. 139]. Говорить о каких-то символических значениях этого евангельского образа в народной культуре на основе единственного варианта едва ли возможно. В комментарии к этому тексту указано следующее: «В повторяющейся фразе “Вино, вино, вино, / Се первого лучче бысть!” толкователи этого эпизода Евангелия видели символ смены Ветхого Завета Новым» [6. С. 586]. По всей видимости, превращение воды в вино знаменует и процесс сотворения жизни: пустое, пресное вещество по Божьей воле наполняется витальной энергией (здесь возможны какие-то субъективные ассоциации с браком как новой жизнью, продолжением рода человеческого). Водная стихия, согласно духовным стихам, принимает участие в сотворении человека. Происхождение такой важнейшей жизненной субстанции, как кровь, связывается с морской водой. В стихе о Голубиной книге эти представления выражены в следующей формуле: «Кровь-руда наша от черна моря» [5. С. 301]. 4. Водный объект в народно-православной культуре - это сакральный топос, соотносимый с центром мироздания. Так, в стихе о Голубиной книге море (океан) - это не только пагубная стихия, но и «всем морям мать»: «Во нем Окияне во мори пуп морской» [5. С. 289]. Такое представление о море развилось на основе «сказаний о земном “пупе” в Иерусалиме» [56. С. 278]. Море маркировано сакральными знаками и отмечено присутствием небесных сил: посреди моря выходит соборная церковь с мраморными главами и золотыми крестами, из церкви выходит Царица небесная, омывается морской водой, молится Богу [56. С. 279]. К объектам сакральной топографии стиха о Голубиной книге относятся также озеро Ильмень и река Иордан (Ильмень-озеро всем озерам мать, Иордан-река всем рекам мать), причем Иордан в географическом пространстве духовных стихов берет начало именно в озере Ильмень [5. С. 289]. По духовным стихам, этот мифический Ильмень находится «под начальным градом Иорасолимом» [5. С. 289]. Озеро Ильмень известно русскому фольклору по былинам: здесь это вполне реальный топографический образ, соотносимый с пространством Великого Новгорода и его окрестностей [57. С. 188]. В духовных стихах очевидна потребность в переосмыслении этого водного объекта, в наделении его чертами мифологичности, прикровенности. В стихе о Голубиной книге сакрализация топонима осуществляется при помощи фольклорного приема утроения: «Не тот Ильмень, который над Новым-градом, / Не тот Ильмень, который во Очерк поэтики русских духовных стихов 291 Царе-граде, / А тот Ильмень, который в Турецкой земли / Над начальным градом Иорасолимом» [5. С. 289]. Выводы Акватические образы составляют существенную часть поэтической системы жанра русских духовных стихов. Вода здесь - это и гибельная стихия, и орудие Божьего возмездия, и символ жизни, а некоторые водные объекты (например, озеро Ильмень) в народно-православном дискурсе наделяются сакральными свойствами. Набор указанных функций обусловлен ролью духовного стиха как посредника между книжно-христианской культурой и устной народной традицией [31]. Имеются акватические образы, явно восходящие к евангельским, апокрифическим, житийным и прочим текстам; при этом они же открыты для взаимодействия с фольклорной поэтикой и символикой. Христианские сюжеты подверглись в народной культуре фольклориза-ции. В некоторых случаях книжная образность радикально перерабатывается: в устном народном тексте появляется акватический символ, отсутствующий в оригинале (например, водное пространство в стихе «Иосиф Прекрасный»). Книжные акватические образы не всегда осваиваются фольклорной культурой. Например, в апокрифической традиции изображения св. Федора Тирона имеется мотив боя ради возвращения воды, удерживаемой мифическим змеем [58. С. 198]. Фольклорная традиция проигнорировала этот мотив. В духовном стихе Федор Тирон уподоблен былинному герою, который очищает Русскую землю от «силы бусурман-ской» и спасает «родимую матушку». Выявление и каталогизация подобных случаев требуют специального исследования с опорой на все доступные книжные источники духовных стихов.

Скачать электронную версию публикации