Models of the Socio-Communicative Space in the Folklore of the Peoples of Siberia (Based on Materials of Collections Edi.pdf Фольклор как «совокупность словесных текстов, вошедших в устную бытовую традицию того или иного этноса» [1. С. 30], является одним из самых ранних источников информации о мировоззрении отдельных народов. Современные исследователи даже рассматривают фольклор как «особый семиотический аппарат, созданный для конструирования времени, пространства и социального взаимодействия в заданных традицией рамках» [2. С. 11]. В этой связи фольклорные тексты представляют собой репрезентативный материал для решения задачи, связанной с реконструкцией культурно-языкового ландшафта Сибири как трансграничного региона2. Цель данной статьи - выявить специфику отражения в устном творчестве народов Сибири особого социокоммуникативного пространства, обусловленного ситуацией «движущейся границы» [3. С. 30]. Материалом для исследования стали одни из первых изданий сибирского фольклора, выпущенные под редакцией Г ригория Николаевича Потанина (1835-1920) - известного ученого и общественного деятеля. В течение долгого времени Потанин был членом Императорского Русского географического общества, а с 1887 г. стал правителем дел Восточно-Сибирского отдела ИРГО в Иркутске. Именно в этот период он начинает уделять большое внимание фольклору, организует общества по его изучению, сбор и публикацию фольклорных материалов. Переехав в Томск в 1902 г., Потанин становится одним из организаторов Томского общества изучения 1 Результаты исследования были получены в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки России, проект № 0721-2020-0042. 2 Подробнее об этом см.: [3]. Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 231 Сибири и выпускает несколько изданий его трудов, также включающих материалы по фольклористике и собственно тексты сибирских преданий и сказок. Практически все сборники снабжены сопроводительной статьей и комментариями самого ученого. Фольклорные тексты, опубликованные по инициативе Потанина, были собраны в разных и достаточно удаленных друг от друга частях Сибири. Так, «Верхоянский сборник», вышедший в 1890 г., - издание «образцов якутской устной словесности» [4. С. ], записанных молодым ссыльным фольклористом И.А. Худяковым. «Балаганский сборник» (1903) - одно из наиболее полных изданий фольклора северных бурят, собранного местным этнографом М.Н. Хангаловым. Русские и инородческие сказки и песни, несколько томов которых было выпущено в 1900-е гг., записаны в Томской, Тобольской и Енисейской губерниях. В 1915 г. вышел «Аносский сборник» - алтайские легенды и сказки, собранные жителем села Анос Н.Я. Никифоровым и обработанные при непосредственной помощи Г.Н. Потанина. Наконец, чрезвычайно любопытный материал содержит один из томов «Трудов Томского общества изучения Сибири», выпущенный также в 1915 г., - это сказки и легенды малочисленных народов Сибири - черневых татар (тубаларов), телеутов и остяков-самоедов (селькупов). Изучение этих разнородных источников с использованием исторического, типологического и сравнительного методов позволяет обнаружить несколько моделей отражения в фольклоре особого трансграничного положения Сибири. Модели эти напрямую зависят от жанровой принадлежности текстов. Наиболее отчетливо фронтирная проблематика проявляется в преданиях и легендах народов Сибири. Однако не менее активно она входит и в малые жанры - пословицы, поговорки и загадки, что указывает на органическое включение этой тематики в бытовую сферу, ее привычность, обыденность для жителей Сибири к концу XIX - началу XX в. Отдельную модель представляет собой сибирское пространство в русских сказках, претерпевших незаметные, но чрезвычайно любопытные изменения за время бытования на территории Зауралья. Наконец, особым образом актуализируется пространственная тематика в лирических песнях, передающих уже не столько исторические, сколько современные для их исполнителей реалии. Самый обширный материал для характеристики социокоммуникативной ситуации в Сибири дает якутский фольклор. Несомненно, это является и заслугой собирателя - Ивана Александровича Худякова, профессионального фольклориста, который занимался сбором образцов народной словесности еще в Московском университете, будучи учеником Ф.И. Бу-слаева1. «Верхоянский сборник» был опубликован уже после смерти Худя- 1 В 1866 г. Худякова сослали в Верхоянск за помощь Д.В. Каракозову в организации покушения на императора. Там молодой ученый производил метеорологические наблюдения, позволившие вскоре признать Верхоянск первым полюсом холода, а также изучал этнографию якутов и даже составил русско-якутский словарь. И.Ф. Гнюсова 232 кова: его рукописи долго ходили по рукам, пока не были атрибутированы Потаниным, о чем он сам подробно сообщает в предисловии. Жанровое деление собранного материала принадлежит, скорее всего, самому Худякову, поскольку Потанин-редактор не пишет о каком-либо вмешательстве в записи, кроме исключения оригинальных якутских текстов. Однако заглавие четвертому разделу сборника - «Саги» - возможно, было дано самим Потаниным1. Представленные в нем тексты не что иное, как исторические предания, хотя отдельные сюжеты и имеют отдаленное 2 сходство с родовыми сагами скандинавских народов . В пяти произведениях этого раздела, два из которых сопровождаются вариантами, рассказывается не только о героях-прародителях якутов, но, главным образом, о взаимоотношениях якутов с другими народами, населяющими Сибирь, - прежде всего, ламутами (эвенами) и тунгусами (эвенками). Отношения эти, за редким исключением, носят характер откровенной вражды: воинственные соседи постоянно преследуют якутских героев и пытаются убить их. И все-таки на первое место в разделе вынесено предание, посвященное эпохальным событиям в якутской истории, - завоеванию их земель русскими. Текст под заголовком «Бярт-Хара» содержательно делится на две независимые друг от друга истории. Объединяет их только общее действующее лицо - богатый и воинственный тойон (родоначальник) Тыгын, известный герой якутского фольклора. Первая часть предания посвящена межродовым столкновениям якутов, в ходе которых Тыгын, завидуя богатству тойона Лёгёя, пошел на него войной. Однако грабительским планам героя мешает приемный сын Лёгёя, могучий богатырь Маянтылап по прозвищу Бярт-Хара («славный черный» [4. С. 50]). Во второй части текста облик Тыгына меняется: теперь жестокий и жадный тойон оказывается радушным хозяином, подло обманутым «пришельцами» с юга, а затем принимает мучительную смерть в ходе неравной борьбы с русским войском. Тойон Лёгёй, вновь упоминаемый в конце легенды, напротив, считается теперь предателем, поскольку после смерти Тыгына добровольно сдается русским и начинает платить им ясак. Обилие вариантов этого предания (четыре только в составе «Верхоянского сборника») указывает на его особое значение в якутском фольклоре. Исторический факт - появление на Лене отряда русского промышленника П.Д. Пенды в 1624 г. - показан в тексте как подлинное потрясение для якутов, впервые увидевших лодку («какая-то штука, похожая на домишко»), и троих странных людей «с глазами туда, с носом сюда» [4. С. 50]. Характерно, что в большинстве вариантов страх и дурные предчувствия якутов 1 На это указывает использование такого жанрового определения в одной из самых известных научных работ ученого - «Саге о Соломоне», см.: [5]. 2 С.В. Алпатов указывает на то, что «саги» (нем. sage) являлись в то время общим термином для обозначения несказочной прозы и смежных балладных реализаций тех же сюжетов. Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 233 передаются через реплику жены Тыгына, до этого не фигурировавшей в повествовании: «Старик! эти люди совершенно на нас не похожи; ум мой боится. Либо прогони этих людей, или уж убей их!» [4. С. 50]. Однако Тыгын оставляет русских у себя в качестве работников и даже, ценя их трудолюбие и покорность, называет своими сыновьями. Предание фактически повествует о разрушении традиционного патриархального мира отдельного якутского селения. Оно начинается с предчувствия беды, и вскоре несчастья следуют одно за другим, причем масштабы их всё увеличиваются. Через три года русские работники исчезают, убив часть скота и большое количество людей. Еще через три года1 по реке приплывают новые «дома, и страшнее прежних» [4. С. 51]. Пришельцев уже не трое, а шестеро, и они хитростью захватывают большую территорию, где на следующее утро чудесным образом появляется много «высоких, превысоких домов» [4. С. 51]. Тогда русские открыто разъясняют Тыгыну, что «на южной стороне» есть царь, которого «Бог... поставил» [4. С. 51] руководить всеми людьми, а значит, якуты должны подчиниться ему и платить дань. Попытка справиться с незваными гостями отнюдь не окрашена в героические тона - напротив, предание беспощадно высвечивает беспомощность сибирского народа, пытающегося свалить русский острог, «окруживши его ремнем» [4. С. 52]. В одном из вариантов реакция якутов на незнакомое им огнестрельное оружие даже приобретает комически сниженные черты2. Героический пафос сопровождает только образ Тыгына, который призывает людей сражаться, несмотря на всеобщий страх («Стыд (нам) будет поддаться» [4. С. 52]), а затем гибнет под пытками русских. Смерть героя вызывает даже сожаление русского царя, получившего голову казненного тойона: «.должно быть, славный он был человек! Я бы посмотрел его!» [4. С. 53]. Однако характерно, что основной вариант предания завершается довольно обыденно, сдержанной «исторической справкой»: сообщается, что весь народ Тыгын-тойона был убит, после чего в Верхоянском улусе не осталось ни одного человека. «Услышавши это, бежали сюда, - резюмирует якутский сказитель, - и, пришедши, сделались здесь оседлыми» [4. С. 54]. Гораздо более драматическую картину, в которой приход русских связывается с окончанием «золотого века», демонстрирует селькупский фольклор. В 1911-1914 гг. известный финский лингвист и этнограф Кай Доннер организовал экспедицию на север Томской губернии для исследования самодийских народов, в том числе остяков-самоедов, как называли в то время селькупов. Часть результатов экспедиции, посвященных самодийским 1 Хотя временные промежутки традиционны для фольклорного хронотопа, они соответствуют историческим фактам: первое прибытие русских на земли якутов приходится примерно на 1624 г., а окончательное завоевание - на 1630-1631 гг. (см.: [6]). 2 «Русские стали стрелять из ружей. “Как они громко п...дят!” подумали якуты и оборотились к ним задницами; но когда поняли, что пули убивают, то оборотились лицом.» [4. С. 54]. И.Ф. Гнюсова 234 легендам, Доннер опубликовал в «Журнале Финно-угорского общества» [7]. По инициативе Г.Н. Потанина выдержки из этой статьи были переведены и напечатаны в третьем томе «Трудов Томского общества изучения Сибири» под заголовком «Самоедский эпос» [8]. Доннер был одним из первых ученых, который записал и опубликовал «схематическое изложение... самых первобытных и характеристичных» [8. С. 40] образцов селькупского фольклора - цикла легенд об Итте1. Финский этнограф также называет этот цикл «эпической поэмой», «сагой» и даже «самоедской национальной эпопеей» [8. С. 53]. Сюжеты сказаний о могучем и хитроумном герое селькупского народа разнообразны и увлекательны, и большинство из них имеет этиологический характер. В одной из историй Итте убивает проглотившего его могущественного шамана, вырезая отверстие в его животе; в другой - спасает гигантскую птицу Пюне и столь же исполинскую рыбу, в спине которой застряли когти Пюне. Итте вызволяет дочерей лесного духа, украденных богатырями с севера, и берет в жены всех трех девушек, сыновья которых становятся прародителями селькупов. Наконец, в главной из легенд герой сражается с могущественным великаном Пюнегуссе, «злейшим врагом его народа» [8. С. 45], съевшим родителей Ит-те и множество других людей. Поверженный великан снова и снова возрождался к жизни, пока наконец Итте не удается разрубить и сжечь его тело - но из пепла Пюнегуссе каждое лето образуются сотни комаров, которые продолжают «делать их [людей] жизнь нестерпимой» [8. С. 46]. Завершение цикла о борьбе Итте с великаном рисует картину абсолютного земного благоденствия: после этой победы «...повсюду царил мир, не было ссор, леса были полны дичи, а реки рыбы» [8. С. 47]. Характерно, что в этой модели мира для селькупов не существует других пространств и других народов: Итте здесь называется «обладателем семи (всех) стран» [8. С. 47]. Однако такое гиперболизированное описание уже указывает на недолговечность идиллии, о чем и сообщает далее Доннер: «.и всё же мир в конце концов был нарушен» [8. С. 47]. Последующие события - еще одна фольклорная интерпретация прихода русских в Сибирь. По содержанию эта часть селькупской легенды близка к эсхатологическому мифу. Приход русских или их первых посланцев в легенде интерпретируется как появление «демона с семью зубами», который, как и поверженный ранее великан, требует от Итте человеческого мяса. Селькупскому герою удается в течение трех лет обманывать демона, скармливая ему камни (предварительный трехлетний период весьма схож с якутской версией событий), однако затем тот обращается к «отцу всех русских» по имени K’ristos, «который уже к тому времени появился с детьми своими, русскими» [8. С. 47] на землях селькупов. Этот-то K’ristos и дает демону всё, чего 1 В статье имя героя переведено как Итьте, хотя оно имеет и другие диалектные варианты произношения. Н.А. Тучкова, известный томский исследователь истории и культуры селькупов, называет в своей монографии восемь из них: Иде, Итя, Ича, Идже и др. (см.: [9]). Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 235 тот требует: «пищу и питье и людей» [8. С. 47]. Итте видит, что «демон и K’ristos приобретают всё больше и больше влияния» и решает уйти от своего народа «далеко за моря, чтобы отдохнуть и спать» [8. С. 47]. Уход Итте прочерчивает границу между благоденствием селькупов в прошлом и их нынешним существованием: «В настоящее время, когда ^ristos и демон царствуют над землей, все несчастны, бедны, ранее же все были богаты и счастливы. Теперь почти нечего есть, а прежде всё было в изобилии» [8. С. 47]. Однако селькупы верят, что Итте вернется, «соберет вместе всех своих рассеянных по земле детей и прогонит чужеземцев из Сибири» [8. С. 47]. Этот драматический финал самодийской легенды явно контрастирует с концовкой якутского предания и ярко иллюстрирует меньшую готовность малочисленных народов Приобья к интеграции. Доннер, впрочем, записал и несколько более поздних версий сказаний об Итте, созданных, как видно из сюжетов, уже в новых социокоммуникативных условиях. Помимо русских, в них начинают фигурировать татары: в их городе был голод, и татарский князь просит Итте «умилостивить богов» [8. С. 48] (в дальнейшем Бог упоминается уже в единственном числе), после чего «в красивых санях татары его увозят в свою страну» [8. С. 48]. Обращает на себя внимание расширение пространства и появление новых локаций (город, страна), при этом населенных другим народом. Появляются определенные переклички с христианской символикой: Итте взывает к Богу семь дней, и наконец Бог соглашается на его просьбу. Любопытную трансформацию претерпевает и сюжет с Пюнегуссе: Итте убивает людоеда исключительно потому, что тот перешел в христианство, однако жена и дети людоеда спасаются, убежав к русским. Совершенно другой характер взаимоотношений с русскими демонстрируют сказания черневых татар Алтая - тубаларов. Три текста под общим заголовком «Сказки черневых татар» опубликованы всё в том же третьем томе «Трудов Томского общества изучения Сибири». Два первых произведения (вместо заглавий они обозначены номерами) действительно близки по жанровому определению к сказке. Они посвящены тому, как находчивый татарский герой Екселёк хитростью побеждает огромного змея и ве-ликана-людоеда. Третий же текст является скорее историческим преданием - на это указывает не только сам сюжет, но и финальное примечание, в котором утверждается, что знакомый сказителя лично видел упомянутую в финале книгу. В основе сюжета лежат исторические события, связанные уже не с приходом русских на Алтай, а с добровольным вхождением тубаларов в состав Российской империи, которое произошло, по разным данным, в течение XVII в. или в первой четверти XVIII в. Первая часть предания рисует положение народа накануне этих перемен: «Лет 300 тому назад жили здесь инородцы сами по себе, не находясь ни под чьей властью» [10. С. 60]. Впрочем, это уже не то идиллическое время, о котором рассказывают селькупы, поскольку в следующих строках сообщается, что русские и ой- И.Ф. Гнюсова 236 роты1 брали с них дань. Однако оценочная характеристика того и другого народа кардинально отличается, и на этом противопоставлении строится всё повествование. Содержательно предание делится на три части. В первой рассказывается о коварстве ойротского чиновника, который приехал за данью вместе с представителем Российского царства и позавидовал отборным мехам, которые тому удалось собрать. «... Русские брали [дань] умеренно... Ойроты же брали всё, что попадется. Брали хотя и плохое, но помногу, прямо как бы грабили», - с презрением поясняет сказитель эту ситуацию [10. С. 60]. В итоге ойротский чиновник преследует отряд русских, стреляя им в спины, но возвращается ни с чем. «С тех пор три года не приезжали ни русские, ни. ойроты за податью» - так завершается первая часть предания [10. С. 60]. Заметим, что здесь снова возникает трехлетний перерыв перед следующим появлением чужого народа. Во второй части сюжет предания несколько отходит от исторических реалий и приближается к сказочному. В селении тубаларов появляются три ойротских силача, которые самовольно облагают народ податью, под страхом смерти принуждая отдавать им половину дичи и приготовленной пищи. Избавлению от узурпаторов и посвящен этот фрагмент повествования. Обращает на себя внимание, что тубалары представлены в нем как мирный народ: они кое-как находят смельчаков, которые заманивают двух ойротских силачей на охоту с целью убить их, а потом с трудом уговаривают еще одного местного силача пойти к третьему захватчику: «... смирен уж больно был» [10. С. 61] этот тубаларский герой. В финальной части предание вновь обращается к историческим событиям: после всех притеснений со стороны ойротов тубалары, посоветовавшись, решают обратиться к российской императрице Екатерине2. Они передают ей дань за три года и получают за это зайсанство - местное самоуправление, а также «обещание 1000 лет их не трогать, земли у них не отнимать, в солдаты - не брать и не обижать» [10. С. 61]. Обещание это, по заверению сказителя, было записано «в большой книге из синей бумаги» [10]. Однако несколько лет тому назад некий «крестьянский начальник» затребовал эту книгу у зайсана, что вновь привело к разрушению сказочной идиллии: «.А сами теперь ни при чем остались» [10. С. 61]. Впрочем, финал здесь все-таки лишен какого-либо драматизма и демонстрирует только досаду народа, предкам которого удалось так хитро устроить свою жизнь в составе Российского государства. Мы видим, что все три образца сибирских преданий - якутских, селькупских и тубаларских - объединяет проблематика, связанная с изменени- 1 Ойроты - прежнее название алтайцев, но, скорее всего, в тексте имеются в виду ойраты, или джунгары, представители Джунгарского ханства, под властью которого большая часть Алтая находилась до середины XVIII в. 2 Имеется в виду Екатерина I, поскольку присоединение других народов Алтая в России происходит позже, при Елизавете Петровне. Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 237 ем патриархального образа жизни, устоявшегося мировосприятия. Появление чужого народа знаменует завершение «золотого века» - отсюда пафос глубокой печали или досады, сюжеты о поражении или бессилии легендарных героев. Каждое из преданий связано с возникновением трансграничной ситуации, вызывающей перемены административного и мировоззренческого характера. Отсюда и жанровая неоднородность текстов: героический эпос сплетается здесь с этиологическим мифом, а историческое предание - со сказкой. Отголоски сюжета «движущейся границы» можно увидеть и в малых жанрах сибирского фольклора - прежде всего пословицах, поговорках и загадках. Богатый материал для наблюдений вновь обнаруживается в «Верхоянском сборнике». Основой значительной части якутских загадок и некоторых пословиц является здесь историческое сосуществование якутов с целым рядом других коренных народов Сибири. Так, эвены и эвенки, соседство с которыми далеко не всегда носило мирный характер, часто становятся олицетворением диких животных. Куропатка в загадках описывается как «ламутская дочь со снежным домом» [4. С. 25] или «дикотунгусская... девица с каменным домом» [4. С. 27], дятел - «ламутское дитя, натянувши свой лук, пучеглазо (кверху) смотрит» [4. С. 25]. Возможно, сравнение с птицами было обусловлено особенностями национального костюма эвенков и эвенов и их мифологии1. Это же основание для метафоры (традиционный костюм, отличный от якутского) очевидно в загадке о пчелах: «Говорят, с юга (из России) пришли дети в телячьих дохах» [4. С. 26]. Загадки отражают и другие особенности национальных культур, чужеродные для якутов. Так, знакомство с китайской музыкой ощущается в сравнении ее звуков с отдельными природными и бытовыми явлениями: тонкое жужжание комара интерпретируется как «звук ножниц китайской девицы» [4. С. 26], а звон колокольни - как «звук скрипки китайской дочери» [4. С. 44]. Рыба, которая бьется, застряв в «морде»2, сравнивается якутами с другой национальной музыкой: «В девятипоясном круглом доме, говорят, поет татарская. песня» [4. С. 26]. В загадках прослеживается и пространственное восприятие мира якутским народом, сформированное в процессе региональных коммуникаций. Так, юг ассоциируется преимущественно с Россией, что, по всей видимости, поясняет в скобках составитель сборника И. А. Худяков: «русский молодец (сын южных мест)» [4. С. 38], «щепки дров, рубленных на юге (в России)» [4. С. 43]. Последняя загадка, означающая письма, имеет и другой вариант, указывающий на вполне конкретное происхождение образа: 1 М.Х. Белянская описывает детали костюма эвенков, включающего фракообразный кафтан с острым мысом, или «хвостом», и особый орнамент из «чередующихся по цвету наборных горизонтальных полос из 3-5 линий, олицетворяющих лестницу или ребра, предположительно, птицы». Это предположение основано на священном статусе птицы у эвенков: в легендах и сказках народа птицы постоянно называются «прародительницами того или иного рода» [11. С. 37]. 2 Рыболовное приспособление в форме воронки, см.: [12. Т. 2. С. 352]. И.Ф. Гнюсова 238 «По реке щепки плывут. Письма из Иркутска» [4. С. 43]. Административный центр Восточной Сибири в XIX в. включается и в другие сюжеты: загадка о корабле, например, передает очень конкретное, но в то же время яркое художественное представление якутов: «След ступни доходит до Иркутска» [4. С. 36]. Однако юг для якутов связан также и с Китаем: в полном варианте загадки о комаре «звук ножниц китайской девицы» слышится «с юга» [4. С. 26]. Очень любопытная метафора содержится в загадке «Южная девица уехала в Китай. Дым выходит из трубы» [4. С. 34]. Отсутствие пояснения в скобках наводит на мысль, что «южная» - в данном случае не русская; об этом косвенно свидетельствует и лежащий в основе загадки ассоциативный ряд «дым - печь - тепло - юг». Хронотоп якутских загадок включает не только пространственные координаты - еще более активно в них проявляются исторические реалии. Целый блок вопросов и ответов отражает ситуацию первого знакомства коренных сибиряков с огнестрельным оружием, которое в фольклорной интерпретации продолжает связываться с образами русских людей. Так, прямую отсылку к якутскому преданию - ситуации недоумения героев при виде такого оружия - содержит следующая загадка: «Всё помирает от выплюнутых слюн волшебника-русского, не зная, что погибает от его слюн. Смерть от выстрела из огнестрельного оружия» [4. С. 25]. Более метафоричны другие загадки на ту же тему: «... русское дитя, кушающее угли. Огнестрельное оружие» [4. С. 38]; «Русский молодец. с одним глазом. Ружье» [4. С. 38]. Малые фольклорные жанры передают и сам характер отношений между якутами и другими народами. Это особенно заметно в поговорках, где сравнения имеют явно негативный оттенок: «точно ламут, имеющий раба» [4. С. 7]; «обидчив, как инородец1» [4. С. 7]. Оценочный характер, хотя и менее выраженный, имеет и пословица «Конный скот знакомится между собой ржаньем, коровы - (коровьим) мычаньем, быки - бычьим мычаньем, человек - разговором, русские - посредством письма» [4. С. 1]. Письменная коммуникация показана здесь как нечто странное, не органичное ни для человека, ни для природы. Шутливая ироничность по отношению к другим народам присуща и некоторым загадкам. Так, своеобразная эвенкийская традиция становится поводом для едкого художественного сарказма: «Все люди боятся старого лошадиного черепа? Тунгусы... возящие с собой сушеный скелет своего шамана» [4. С. 24]. Пни под снегом передаются метафорой «в белых шапках русские. дети стоят» [4. С. 23]. Схожее сравнение положено и в основу загадки о человеке, говорящем на разных иностранных языках: «В пу- 1 Вероятно, здесь имеется в виду значение этого слова, указанное в словаре В.И. Даля: «Уроженец другого, чужого племени или народа» [12. Т. 2. С. 44], хотя чаще инородцами в дореволюционной России называлось нерусское коренное население в целом. Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 239 стом пне десять разных огней горят» [4. С. 30]. Способность вступать в коммуникацию с другими народами, очевидно, оценивается как нечто ущербное, вызывающее подозрение. Исследование малых фольклорных жанров - в первую очередь загадок - показывает, насколько привычной является для якутов ситуация сосуществования с целым рядом других народов. Загадки демонстрируют варианты художественного переосмысления пространства, осознание ближних и дальних границ (от упоминания соседних улусов1 до Китая). Метафоричность, свойственная загадке как жанру, позволяет акцентировать характерное для традиционной культуры противопоставление «свой / чужой», однако резко негативные оценки в исторических преданиях («вонючие ламуты» [4. С. 62]) здесь явно ослабевает и проявляется только в ироничном подтексте художественных сравнений. Совершенно другую модель социокоммуникативного пространства можно обнаружить в сибирских сказках. Отметим, что для этого фольклорного жанра пространство вообще особая категория. С одной стороны, оно является «акцентированным элементом» сказочного хронотопа, поскольку именно «путь героя в пространстве создает ось повествования» [13. С. 53]. С другой стороны, художественное пространство сказки всегда характеризуется неопределенностью и отдаленностью, «отграничивая... место действия сказки от места, где сказочник развертывает перед слушателями панораму сказочного мира» [14]. Более того, Д.С. Лихачев однозначно утверждает, что «пространство сказки. не имеет отношения к реальному пространству» [15. С. 132]. Однако в сказках народов Сибири нередко наблюдается обратное явление - стремление к конкретизации художественного пространства. Например, бурятская сказка «Богатый царь Бадма»2, входящая в состав «Балаган-ского сборника», начинается так: «В прежнее счастливое и богатое время жил богатый царь Бадма, имевший в езде приятного сивого коня, который пасся на северной стороне Алтая» [16. С. 152]. Эта локация становится повторяющимся элементом сказки: во время рождения каждого из трех сыновей царь «охотился на северной стороне Алтая и на южной стороне Хо-хоя» [16. С. 154]. Г.Н. Потанин в примечаниях к сборнику поясняет, что «Хохой, вероятно, Хан-Хухый, хребет к северу от киргиз-норской впадины; эта впадина лежит между северной подошвой Алтая и южной Хан-Хухыя, поэтому герои. совершают свои действия как будто на киргиз-норской плоскости» [16. С. 267]. Хотя эта местность - также весьма услов- 1 Улус - административно-территориальная единица в Якутии; изначально, по В.И. Далю, - «собранье жилых хижин, оседлых или кочевых, юрт, кибиток, веж; селенье» [12. Т. 4. С. 502]. Наименования улусов фигурируют всё в тех же загадках о животных: «жиганская... девица с домом из гнилушек» (бурундук) [4. С. 27]; «таттинская девица с каменным домом» (тарбаган, т. е. сурок) [4. С. 26]. 2 Аналог русской сказки «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре», более известной в литературной обработке А.С. Пушкина как «Сказка о царе Салтане...». И.Ф. Гнюсова 240 ное пространство для северных бурят, ее географическая локализация весьма примечательна. Схожее явление наблюдается и в русских сибирских сказках: традиционные сюжеты начинают включать приметы местного ландшафта. Так, в сказке «О Иване Крестьянском сыне», записанной в селе Бердском Томской губернии1, описывается ситуация, схожая со сценой спасения из огня царевны-змеи в известной сказке «Волшебное кольцо». Однако здесь герой, отслужив три года в работниках, садится на коня и едет не просто в лес, а в тайгу. Далее сказитель уточняет место встречи с чудесным персонажем: «Серед тайги стоит елань, середи елани горит огонь» [17. С. 99]. Елань - сибирский диалектный топоним, согласно словарю В.И. Даля -«возвышенная, голая и открытая равнина» [12. Т. 1. С. 533]. Точно так же в тайгу отправляются на поиски матери и герои сказки «О Вороне Вороневиче, Вихре Вихревиче, сильном могучем богатыре», а затем, чтобы спуститься в найденный провал, «бьют» зверей: «снимали шкуры, сшивали ремни, узнавали глубину» [17. С. 132-133]. В традиционном варианте этой сказки, записанном А.Н. Афанасьевым, ничего подоб-~ 2 ного нет: герой, войдя в пещеру, напротив, начинает подниматься на гору . Любопытным отражением особого пространственного положения Сибири становится и то, как описываются в сказках столичные города - Москва и Петербург. Здесь имеют место две разнонаправленные тенденции: с одной стороны, столицы становятся воплощением тех самых отдаленных пространств, «тридевятого царства», где живут и действуют персонажи; с другой - они максимально конкретны, осязаемы, реальны и именно в этом смысле любопытны как для сказителя, так и для его слушателей. Эти тенденции проявляются, например, в оригинальной сибирской сказке «О комаре и пауте», записанной в Енисейской губернии. Об аутентичности этого короткого текста свидетельствуют и набор персонажей, как нельзя более характерных для таежного региона, и само наименование второго из них: паут - уральское и сибирское название овода. А кроме того, сказка с первых строк демонстрирует максимальную удаленность места действия от столицы, которая описывается как поистине сказочное пространство: «Паут и комар давно слышали про матушку Москву и про чудные терема и диковины» [17. С. 41]. В то же время это чудесное место представляется героям вполне достижимым: они полны решимости добраться туда («им сильно хотелось посмотреть на всё это» [17. С. 41]) и даже начинают сборы, описание которых почему-то передается в сказке канцелярским стилем: «Они сошлись для переговоров насчет путешествия в Москву» [17. С. 41]. Однако планы персонажей так и не реализуются: в басенном духе они не могут договориться о времени дня, наиболее подходящем для передвижения (комар не может летать в жару, паут - в утренний холод). Далекая Москва так и остается для героев-сибиряков недостижимой мечтой. 1 Ныне г. Бердск Новосибирской области. 2 См. сказку № 129: [18. Т. 1. С. 189]. Модели социокоммуникативного пространства в фольклоре 241 Немного другой подход к репрезентации столичного пространства проявляется в сказке «Тарх Тарахович», записанной в той же Енисейской губернии. Хронотопом первой части повествования, местом проживания сказочного царя и трех его сыновей здесь становится «славный город Петербург». Однако пространственная локализация обнаруживается не сразу, а по мере развития сюжета, когда Иван-царевич, опечаленный тем, что отец не смог найти для него подходящей невесты, «пошел... пройтись» по улицам Петербурга. Никаких столичных примет «славного города» сказитель не рисует: герой «идет себе из улочки в переулочек» [17. С. 45] - однако именно городское пространство нехарактерно становится местом встречи со сказочным помощником - всеведущей старушкой. Этот эпизод повторяется дважды: после неудачной женитьбы Иван-царевич снова отправляется «по городу Петербургу прогуляться в печали» [17. С. 46] и вновь получает нужный совет. Впрочем, после удаления героя в иные сказочные пространства петербургский топос благополучно забывается сказителем, превращаясь в финале в обобщенное сказочное пространство. Упоминается лишь, что на свою вторую свадьбу Иван-царевич «собрал. весь город - королей, купцов и крестьян» [17. С. 52]. В отдельных сказках можно обнаружить и прямое противопоставление Сибири и столиц, Сибири и Европейской России. Так, сказка «О богатыре Иване Сучиче», записанная на юге Енисейской губернии, содержит распространенный сюжет рождения детей после съедения чудесной рыбы и начинается с традиционного хронотопа: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь Дмитрий.» [19. С. 57]. Однако затем локация сюжета становится предельно конкретной и даже несколько неожиданной: отчаявшись дождаться наследников, царь «поехал в Сибирь узнать, откуда дети родятся» [19. С. 57]. В этом случае именно к Сибири переходит статус сказочного пространства, где царь незамедлительно встречает помощника и находит по его совету озеро с чудесной «златоперой щукой». Другим примером является бытовая сказка «Вор Барма», записанная в Тобольской губернии. В ней дядя испытывает способности племянника к воровству, и герой в доказательство своей ловкости крадет вола у «рассей-ца», т.е. жителя Европейской России, как помечает Г.Н. Потанин в сноске [19. С. 121]. Такое обозначение героя демонстрирует, что находчивый Барма, перехитривший в финале даже своего дядю, - сибиряк, а простодушный хозяин вола, попавший во все расставленные для него ловушки, -всего лишь «рассеец». Таким образом, сказки, несмотря на традиционность содержания большинства из них, оказываются чрезвычайно репрезентативным материалом для анализа социокоммуникативных представлений жителей Сибири на рубеже XIX-XX вв. Тенденцию к локализации художественного пространства и противопоставление столичного и местного хронотопа можно рассматривать как признаки определенной самоидентификации сибиряков. Не менее интересным фольклорным материалом, отражающим актуальные представления о пространственном положении Сибири, являются И.Ф. Гнюсова 242 песни. Значительный их объем представлен в сборнике «Русские сказки и песни в Сибири и другие материалы», опубликованном под редакцией Г.Н. Потанина в 1902 г. Он включает народные песни разных видов (хороводные, проголосные, плясовые, круговые), собранные в деревнях Томской, Тобольской и Енисейской губерний. Одним из главных хронотопов в этих песнях является сибирский тракт - основная до строительства Транссибирской железнодорожной магистрали (1891-1916 гг.) дорога из европейской части России в Китай. Сибирский тракт начал формироваться еще в конце XVII в., но окончательно был обустроен только к середине XIX в. В социокультурных представлениях жителей центральной части России сибирский тракт, как и сама Сибирь, связан преимущественно со ссылкой и каторгой. Однако для жителей Зауралья этот хронотоп не столь однозначен. В большинстве случаев с Сибирским трактом связываются смыслы, вполне традиционные для мотива дороги в фольклорных текстах: судьба, часто нелегкая, путешествие поневоле (ссылка, военная или иная служба), разлука с любимым человеком, наконец, смерть. Значительная протяженность Сибирского тракта по сравнению с другими дорогами только усиливает негативное содержание образа. Так, например, в «старинной» песне, записанной в Курганском уезде Тобольской губернии, сконцентрирован почти весь комплекс мотивов, связанных с дорогой: Уж ты матушка Россея, Куда гонишь нас отселя? Нам отселя не хотелось, Сударушки не велели, Любить до веку хотели. Уж ты скука моя, скука, Тяжела с милым разлука! Разлучат с милым неволька, Чужа-дальная сторонка, Чужа-дальна, незнакома, Раз-Иркутска путь дорожка; Я по этой по дорожке Много раз по ей бывала, Скуки-горя принимала, Во слезах письма писала. Мои письма не доходят, Ямщички-то не довозят, Слуги верны не доносят [19. С. 176]. Упоминание о «матушке Россее» свидетельствует о том, что песня, вероятно, была изначально создана в европейской части страны, а уже затем попала в Сибирь. Интересно, что поется о

Скачать электронную версию публикации