Teaching and Apprenticeship in Slavophile Communication: Aleksey Khomyakov’s Correspondence with Yuri Samarin.pdf Хотя для кружка славянофилов было принципиально важным отсутствие главы, замещение идеи взаимоподчинения - идеей соборности, в глазах их современников и потомков основополагающая роль принадлежала А. С. Хомякову. «Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве, -писал в свое время прот. Г. Флоровский, - на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове и сама славянофильская группа мыслится как “Хомяков и другие”. Справедливо ли это? Полагаем, что да . Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли.» [1. С. 149]. Современные исследователи, вторя друг другу, в разных формах выражают ту же идею - объявляют Хомякова «основоположником и выразителем духа славянофильского учения» [2. С. 77]. Действительно, он был идеологом и «выразителем духа славянофильского учения», и потому, что, как отметил прот. Г. Флоровский, преимущественно исследовал «. тот священный центр, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов - Церковь» [1. С. 149], и потому, что всей душой жил в лоне Церкви, и потому, что нес христианскую проповедь в мир. Все эти три грани его жизнедеятельности нашли яркое отражение в эпистоля-рии, составив едва ли не исчерпывающее содержание большинства писем, которые, кстати сказать, адресовались преимущественно друзьям и единомышленникам - славянофилам и близким к ним лицам. Хомяков богословствовал и проповедовал в славянофильском кружке, с одной стороны, направляя и корректируя суждения соратников, с другой -откликаясь на их запросы. Но его эпистолярный диалог с разными корре- 1 Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект № 20-68-46021, «Славянофильство в религиозно-философском диалоге: 1836-1917». М.Д. Кузьмина 290 спондентами складывался неодинаково. Яркий пример - приятели и ровесники К.С. Аксаков (р. 1817) и Ю.Ф. Самарин (р. 1819), один за другим вступившие в славянофильский кружок и подпавшие под влияние Хомякова, который превосходил их, как писал И. С. Аксаков, «...не только зрелостью лет (он родился в 1804 г. - М.К.), опытом жизни и универсальностью знания, но и удивительным гармоническим сочетанием противоположностей их обеих натур. В нем поэт не мешал философу, и философ не смущал поэта; синтез веры и анализ науки уживались вместе в безусловной, живой полноте своих прав...» [3. С. 236-237]. Если в случае с К.С. Аксаковым, категоричным в своих славянофильских суждениях, это влияние со временем ослабевает, то в случае с Самариным - сохраняет актуальность. В переписке с первым, богословствуя и проповедуя, Хомяков выступает в роли старшего друга-единомышленника, иногда антагониста, тогда как в переписке со вторым - в роли старшего друга и учителя. Самарин сам дал ему над собой такие права, высказав потребность в духовном руководстве. Думается, не в последнюю очередь на это повлиял его вынужденный переезд из Москвы в представлявшийся славянофилам гибельным Петербург. Опасаясь за себя и остро переживая одиночество, Самарин взывает к Хомякову. Опасаясь за него и откликаясь на его воззвание, Хомяков берет его под свое руководство. В их переписке отображаются отношения по модели учитель - ученик, чем-то похожие на отношения духовного отца и духовного сына. В одном из писем, созданном через год после переезда в Петербург, Самарин доверчиво открывается Хомякову. Он начинает с «чистосердечного покаяния». Автор осуждает себя за то, что «.во все время никому не сделал никакой пользы (из-за «мелкого самолюбия, боязни показаться смешным, чувства гордости с примесью лени») и сам «испытал много душевного вреда от Петербурга» [4. С. 390]. Северная столица изображается им в традициях прозы Н.В. Гоголя, и в первую очередь повести «Невский проспект», - как абсурдно-фантасмагорическое, лживое, инфернальное пространство: «Все мутится в голове моей; то, что возбуждало во мне негодование и презрение, облекается в моих глазах в благовидные формы и лукаво крадется в душу. Остальное, во что я верил и что любил, как будто теряет для меня цену и оподозривается. То, что я слышал вчера, нынче повторяется во мне самом и как будто от моего лица. Это невыносимо тяжело. Я рвусь отсюда, но не знаю, куда идти, потому что я потерял сознание моего призвания. Оно было для меня ясно, как день, я видел его перед собою, хотя и вдали, но этот бесконечный год отбросил меня Бог ведает в какую глушь» [4. С. 391]. Лейтмотивом становится повторяемый автором судьбоносный вопрос: «.что мне делать?» [4. С. 391] - аллюзия на Евангелие, вопрос, заданный Иоанну Предтече людьми, пришедшими креститься (ср.: «И спрашивал его народ: что же нам делать? . Пришли и мытари креститься, и сказали ему: учитель! что нам делать? . Спрашивали его также и воины: а нам что делать?» (Лк. 3: 10-14)). В тех или других формах он повторяется и в последующих письмах. Письма Хо- Учительство и ученичество в славянофильском общении 291 мякова дают ответ, представляя собой, в сущности, одну развернутую проповедь. Думается, действенность его учительного слова определялась прежде всего уверенностью, с которой он его произносил. На смятение Самарина Хомяков ясно, спокойно и твердо отвечал, что нужно делать, разъяснял ему его состояния, утешал, стремился рассеять тоску, выражал неколебимую веру в будущее. «Для вас не прошло еще время борьбы и не наступило примирение, - писал он. Оно вам по-прежнему кажется невозможным. Так и должно быть» [5. С. 245]. «Что же делать? Во-первых, не унывать; во-вторых, трудом внутренним, который требует мало времени и всегда возможен, заменить невозможный труд внешний. Пожалуйста, не забывайте, что Бэкон был канцлером, а в вас я предполагаю довольно силы, чтобы сохранить себя везде и во всех обстоятельствах крепким и неприкосновенным...» [5. С. 261]. Останавливаясь на актуальных проблемах, Хомяков иногда апеллирует к прошлому, но гораздо чаще - к будущему. Будущее становится господствующей темпоральной категорией его писем к Самарину (ср.: «Придет непременно время.» [5. С. 245]; «Все эти выводы сольются для вас в одну общую гармонию.» [5. С. 245]; «Жизнь свое возьмет» [5. С. 247]; «.мы теперь или позже, а принадлежим Москве.» [5. С. 259]), и, как правило, оно сопряжено с установкой на пророчество, что придает учительному слову авторитетность, даже сакральность. Идеолог кружка предрекает путь и своему корреспонденту, и славянофильству, и всей России. Время от времени указывает на уже сбывшиеся пророчества: «Вы, может быть, вспомните наш разговор с вами и Аксаковым, когда я вам обоим обещал внутреннюю борьбу и даже пророчил, что она начнется у вас прежде, чем у него» [5. С. 239]; «Вспомните, пожалуйста, мои слова пред вашим отъездом и какого добра я ждал для вас от Петербурга» [5. С. 245]; «В Англии уже предложены те употребления сжатого воздуха, которые я предсказал в статье о железных дорогах» [5. С. 258]; «Я отчасти предвидел теперешнее искушение и осенью писал об нем к К.С. Аксакову.» [5. С. 293]. Характерно постоянное употребление слов «пророчил», «предсказал», «предвидел». Многие хомяковские тезисы о будущем и настоящем (такие как «Жизнь свое возьмет») звучат афористично, что сближает их с пословичными выражениями - плодами народной мудрости и через это придает им весомость. Иногда автор письма берет за основу одно из таких выражений и надстраивает на него, в параллель ему, свое, позиционируемое как равноценное («.все перемелется и будет мука все ошибки исправятся силою жизни.» [5. С. 256]), одновременно прибегает к игре слов и дефразеологизации («.мы можем радоваться вестям об вас, но не за вас . Терпи, казак, хоть атаманом и не будешь» [5. С. 262]), за счет чего суждение преподносится как авторитетное и вместе с тем личное, смелое, способное остановить на себе внимание адресата, убедить его и рассеять его хандру. Хомяков подкрепляет свои тезисы авторитетом не только народной мудрости, но и - прежде всего - Церкви. Религиозный дискурс вводится за М.Д. Кузьмина 292 счет апелляции к церковнославянскому языку (ср.: «... пошлость всеобщая нашего читающего, аки бы думающего мира» [5. С. 268]; «.я старался его истинный смысл выразить елико возможно ясно» [5. С. 273]), придающего высказыванию характер сакрального и одновременно ироничного по отношению к тому, что не вызывает одобрения. Религиозный дискурс вводится также за счет апелляции к библейской образности. Рождается целая группа тропов, восходящих к ветхо- и новозаветным. В частности, это метафоры с отрицательной семантикой, при помощи которых Хомяков обрисовывает Самарину современную Россию: метафора пустыни («.неужели наша московская почва не только хороша, но хоть сколько-нибудь сносна? Неужели это не совершенная пустыня в нравственном и даже умственном отношении?» [5. С. 263]) и метафора болезни («Привычки, устаревшие и в то же время питаемые всем современным строем, должны быть брошены разом?! На всех язвах должно нарасти румяное тело?! Возможно ли? Правда, пророк говорит: “Ты очистишь меня, и проказа моя ссыплется с членов моих ” но такое личное обновление не принадлежит обществам» [5. С. 296]; «Горько, тяжело современное, но говорю с полным беспристрастием. Тело, оголившееся от мазей, которыми его смазывали далеко еще не так гнусно, как я ожидал» [5. С. 297]). Последнюю он применяет и для характеристики состояния своего корреспондента («Вот, любезный Юрий Федорович, лекарство для вас, за которое ручаюсь» [5. С. 295]; «Горькое чувство современных болезней и особенно бесчувственности больных к своим болезням в вас теперь особенно сильно» [5. С. 297]). Себе он тем самым отводит роль врача, ставящего и всему обществу, и своему ученику-корреспонденту диагнозы и назначающего лечение. Это очень высокое положение, ведь в Священном Писании Христос - Врач, видящий и исцеляющий духовные и телесные недуги. Примечательно, что обе метафоры, восходящие к библейскому тексту, -болезнь и пустыня, - хотя и заключают в себе отрицательные коннотации, не несут идеи непоправимости: в Божьей власти исцелить любую болезнь и оживотворить бесплодную почву пустыни. Но необходимо произволение самого человека, его соработничество Богу. Со стороны Самарина, признающего себя «больным» и жаждущего исцеления, оно есть, поэтому Хомяков уверенно предрекает ему лучшее будущее. Не случайно в письмах Хомякова очень важную роль играет метафора битвы, также имеющая библейские корни. Битва рассматривается как непреложное условие победы. Хомяков прибегает к этой метафоре, характеризуя деятельность переехавшего из Петербурга в Ригу Самарина: «. говорят, что сражение, проигранное вами еще не совсем невозвратно погубило дело и что теперь есть надежда возобновить войну.» [5. С. 274]. Он благословляет своего ученика на борьбу: «С Богом, любезный Юрий Федорович, на новый нежданный путь! . Да будет воин вооруженным гражданином! С Богом!» [5. С. 285]. Не только деятельность Самарина, но и современное состояние России, и в первую очередь столкновение славянофилов и западников, изображается Хомяковым в «воен- Учительство и ученичество в славянофильском общении 293 ной» терминологии: «бой» [5. С. 267, 275], «противники» [5. С. 268], «ратоборцы» [5. С. 268], «борьба» [5. С. 269, 276, 277] и т. п. Сражение и на личном, и на общественном поприще понимается в письмах в соответствии с христианскими представлениями как совершаемое в разных формах в течение земной жизни сражение за спасение души. Учительное слово Хомякова обретает черты притчи: в проповедь включается аллегорическая образность, синтезирующая профанный и сакральный планы, с установкой возвести адресата от первого ко второму. Анализируя структуру евангельской притчи, Ю.И. Левин указывал на характерную двуплановость: в евангельской притче традиционно «повествуется о событиях, которые происходят в царстве низкой, обыкновенной жизни», «но текст имеет двойную семантику» и одновременно повествует о событиях, «.относящихся к тому, что происходит в приобщенной к Богу сфере реальности . Этот второй ряд и образует толкование притчи» [6. С. 530-531]. Такая двуплановость налицо в эпистолярии Хомякова. «Толкование притчи» очень эксплицированно представлено в одном из писем: «. та борьба, в которую мы вступили, - проповедует его автор Самарину, - есть только отрывок не только вековой, но и вечной борьбы, на которую осуждено человечество.» [5. С. 297]. «.Борьба наша не к крови и плоти», поэтому «мы не можем ничего ожидать скорого», - поясняет в другом письме, цитируя апостола Павла [5. С. 277]. Те же слова из «Послания к ефесянам»: «Несть наша борьба крови и плоти» (ср.: «.наша брань не против крови и плоти.» (Еф. 6: 12)), - приводит в письме к К.С. Аксакову [5. С. 351]. Тем самым всякий раз оценивая актуальные проблемы в перспективе будущего, Хомяков это будущее вписывает в контекст вечности, ассимилируя свое слово с библейским, что, с одной стороны, не могло не утешать его корреспондента в моменты временных «поражений», а с другой - не могло не вызывать к его слову предельного доверия. Лаконично актуализируя библейский образно-смысловой план, одним-двумя словами отсылая Самарина к евангельским притчам и создавая в параллель им свои, как правило, очень редуцированные, - Хомяков в сверхавторитетной тональности обрисовывает борцов и результаты борьбы. Его характеристика славянофилов, которым необходимо объединиться: «Лучинки разрозненные горят да гаснут: вместе связанные, они передают огонь целому костру», - напоминает евангельский образ зажженной свечи - христианской души, призванной светить миру [5. С. 260] (ср.: «Вы -свет миру. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми.» (Мф. 5: 14-16), как напоминает и о «малом стаде» (Лк. 12: 32). Суждение о современности: «Дурное она должна исключить из своей мысли, чтобы хорошее могло приносить плоды» [5. С. 281] - отсылает к притче о бесплодной смоковнице и одновременно к словам Христа из Нагорной проповеди: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7: 16). В целом ряде писем Хомяков проповедует необходимость активной деятельности славянофилов в современной России, метафориче- М.Д. Кузьмина 294 ски понимая эту деятельность именно как попечение о «добрых плодах» и видя миссию своих соратников в том, чтобы «вспахать» «чистое поле» «и засеять семенем живым», как он писал А.Н. Попову. Лейтмотивом эпистолярных посланий к Самарину становится: «... никто из нас не доживет до жатвы» [5. С. 252]; «сейте, где можно и сколько можно; где взойдет, никто не возьмется сказать» [5. С. 286]; «мы с вами увидим хлеб в краске, хотя зеленей настоящих не увидим» [5. С. 299]. В этих строках очевидна отсылка сразу к нескольким евангельским фрагментам (ср., например: «.возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий, и жнущий вместе радоваться будут.» (Ин. 4: 35-36)), и прежде всего к притче о сеятеле и образу-символу хлеба (ср.: «.Я есмь хлеб жизни.» (Ин. 6: 35)). Славянофилы, основывающие свое учение на православной вере, объявляются, таким образом, учениками Христа, последователями апостолов. Значительно реже и совсем в другой тональности, но также подкрепляя авторитет своего слова словом библейским, Хомяков обрисовывает Самарину тех, кто отказывается от борьбы: «Человек может с утомления закрыть глаза, насильно на себя наложить забвение, но последующий за этим мир есть гроб повапленный, из которого не выйдет никогда ни жизни, ни живого» [5. С. 239] (ср.: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным (по-церковнославянски: повапленным.- М.К.) гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты.» (Мф. 23: 27-28)); «.общество пляшет, дворянство играет в карты, чиновник крадет, поп меняет каноны на гривенники; да ведь это делали всегда; разом не переменишься. И тогда, когда придет Сын Человеческий, разве не то же? Он найдет мир, плетущийся по своим привычным колеям» [5. С. 297] (ср.: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится» (Лк. 17: 2630)). Этот мир и составляет ту бесплодную почву «пустыни», которая пока не выказывает произволения, чтобы быть оживотворенной, но которую славянофилам надлежит пахать и засеивать. В обращенной к соратникам проповеди, развернутой в письмах к Самарину, Хомяков постоянно использует характерную для жанра проповеди «мы»-форму (о ней подробнее см.: [7. С. 43) («.та борьба, в которую мы вступили.»; «. борьба наша не к крови и плоти»; «. никто из нас не доживет до жатвы» и мн. др.), ставящую его в положение соучастия по отношению к адресату и позволяющую не довлеть над ним, выступать в роли друга, не выходя из роли учителя-проповедника. «Мы»-форма становится одной из форм выражения лейтмотивного для эпистолярия Хомякова сопереживания Самарину, разделения с ним его ошибок, трудностей и горестей (ср.: «.болезнь ваша - моя болезнь» [5. С. 296]), преодоления пространства; она становится в конечном счете одной из форм выражения Учительство и ученичество в славянофильском общении 295 любви, которую не мог не чувствовать и на которую не мог не отозваться адресат. Примечательно, что в письмах к Самарину Хомяков никогда не использует «мы»-форму в составе логических парадоксов с целью переубеждения адресата и вообще не использует эти парадоксы (их структура такова: тезис - мнение адресата, с которым Хомяков имитирует согласие; антитезис - мнение самого Хомякова, которое якобы разделяется адресатом; синтез, в основе которого лежит мнение Хомякова, преподносимое как их общее, компромиссное решение), так широко применяемые им в посланиях к другим корреспондентам и в печатных работах (подробнее см.: [8; 9]). Казалось бы, в письмах к Самарину, которого идеолог славянофильского кружка считал логиком, подобные логические манипуляции наиболее естественны. Но их отсутствие не случайно: между Хомяковым и его учеником не было идейных разногласий, и доверительные отношения не допускали интеллектуальных уловок. Под определяющим ли влиянием Хомякова или вследствие существовавшего между обоими корреспондентами единодушия и единомыслия Самарин, подобно своему учителю, оперирует преимущественно категорией будущего времени («Правда ли, что вы нынче летом едете за границу?» [4. С. 400]; «...зная лично кн. Черкасского, я уверен, что с ним нетрудно будет ужиться занятия мои будут такого же рода, как и прежние.» [4. С. 404]; «Весьма вероятно, что в скором времени домашние обстоятельства заставят меня возвратиться навсегда в Москву.» [4. С. 409]), от начала к концу переписки все чаще прибегает к метафоризации («.я поглотил до 15 довольно толстых томов. После такого приема я остаюсь при том убеждении, что это наука.» [4. С. 404]; «.пустота, утомление неисчислимыми путями пролагает себе дорогу в душу» [4. С. 407]; «.все ступени антихристианского, а у нас и антиисторического развития нами пройдены, и мы уже заносим ногу на самую последнюю» [4. С. 408], «Общество глубже и глубже опускается в соблазны чудовищной роскоши и комфорта, как в мягкие кресла.» [4. С. 409], «Дисциплина должна удовлетворить ум, наполнить и оживить сердце, подпереть пошатнувшийся свод религиозных убеждений.» [4. С. 409]). На фоне этих сближений нетрудно заметить разительное отличие эмпирико-практической тональности, господствующей в письмах Самарина, от философско-богословской тональности писем Хомякова. Очевидно, сказывалось несовпадение рода деятельности (занятость по службе у первого и отсутствие таковой у второго) и особенностей личностного устроения. Противоположность этого устроения не меньше, чем единодушие и единомыслие, могла способствовать сближению. Она не касалась главного для них обоих - православной веры и славянофильской деятельности. Самарин, оставаясь в эмпирико-практической сфере, отстаивает то и другое, идя за своим учителем. Знаковы у него и отсылки к евангельскому тексту («.кажется, чаша сия прошла мимо меня» [4. С. 393-394]; «Вот М.Д. Кузьмина 296 сколько предстоит дела, а если б вы посмотрели на призванных делателей!..» [4. С. 396], «Немудрено отойти в сторону и умыть руки...» [4. С. 396]), и введение церковнославянизмов («Практический вывод из всего мною виденного и слышанного заключается в том, что ничего более не остается делать, как напоминать беспрестанно, елико то возможно, о духовном начале.» [4. С. 409]), и постоянное сокрушение о своем несовершенстве, потребность в исповеди, с которой он время от времени обращается к Хомякову как духовный сын к духовному отцу: «Я опустился, чувствую, что с каждым днем мысль притупляется» [4. С. 398]; «Скажу вам только одно: я очень чувствую, что многое во мне должно было вас оскорблять, и не вас одних, но поверьте, что я вполне сознаю недостатки, делающие меня подчас нестерпимым; я сам страдаю от них никак не менее, больше других; я прошу вас только любить меня по-прежнему, несмотря на эти недостатки, которых преодолеть не отчаиваюсь» [4. С. 408]. С.И. Скороходова небезосновательно замечает о Самарине: «Политическая философия хотя и доминирует в философско-исторических взглядах русского мыслителя, но рассматривается им в духовном и историческом измерениях. . И если бы политические вопросы не захватили все помыслы Юрия Федоровича, то вероятнее всего, что в XIX в. появился бы еще один блестящий богослов»[10. С. 233]. В переписке с идеологом славянофильского кружка раскрывается этот потенциал личности Самарина. По-новому раскрывается в ней и потенциал личности Хомякова, известного современникам и потому вошедшего в историю русской общественной мысли как «бретер диалектики» [11. С. 156], приверженец софистики, любитель споров (см., например: [12. С. 312-314; 13. С. 227]). Действительно склонный к полемике, он часто прибегал к ней с целью проповедания истины. Но в переписке с Самариным эта задача решается другим способом - в форме доверительного дружеского общения и одновременно общения по модели учитель - ученик. Выросший на почве дорогой для славянофилов православной традиции и демонстрирующий ее своеобразный светский вариант, эпистолярный диалог Хомякова и Самарина дает глубокое представление о том, чем жили в своей сокровенной, скрытой от посторонних глаз жизни и за что «сражались» «ратоборцы» кружка.

Скачать электронную версию публикации