N.M. Yadrintsev and G.N. Potanin: the liberalism-conservatism dialogue in the Siberian oblastnichestvo.pdf За последние годы отчетливо обозначился интерес российских философов и культурологов к идейно-теоретическому багажу сибирских областников. Так, традиционный исторический дискурс областничества постепенно дополняется более широким культурфилософским с тщательной разработкой таких проблем, как областническая концепция культуры, диалектика глобального и локального через призму национально-региональной идентичности, связь областничества с народничеством, декабризмом и евразийством и др. Относительно темы настоящей статьи особое значение имеют работы, в которых феномен сибирского областничества изучается в свете оппозиции «западничество - самобытничество»42, поскольку косвенно эта оппозиция выводит нас на проблему соотношения либерального и консервативного этосов в структуре сибирского патриотизма. Разбор областнической проблематики в контексте диалога либерализма и консерватизма крайне важен с точки зрения заполнения пробела в исследовании общественно-политических воззрений областников, чаще всего поверхностно идентифицирующихся в литературе как симбиоз народничества и буржуазного либерализма. Как известно, советский философ М.М. Бахтин, разработавший концепцию диалоговедения, считал диалогическую сферу бытия конститутивным признаком мыслящего человеческого сознания. Подлинная сложность жизни онтологически является как диалог - внутренний (микродиалог) и внешний, формируя бытийную «многоголосость» [1. С. 296]. В этой полифонии «Я» и «Другого» их голоса, накладываясь друг на друга, взаимодополняются, отражая тем самым реальные противоречия бытия и сознания. При этом, как отмечает Бахтин, всегда наличествует пересечение открытого (внешнего) диалога с диалогом внутренним. В результате мы имеем дело с разнообразной проработкой той или иной темы или совокупности идей - с позиций нескольких неслиянных голосов, каждый из которых демонстрирует свое понимание истины. Бахтинская методология позволяет преодолеть однобокость монологической репрезентации реальности и напрямую связана с поиском более объективного средства познания определенной предметности. В нашем случае очевидно, что диалог «либерального» и «консервативного» обнаруживается на двух уровнях: во-первых, на уровне микродиалога - внутри изменчивого творческого наследия отдельно Ядринцева и Потанина и, во-вторых, на уровне внешней полемики между лидерами сибирского областничества по наиболее интересовавшим их вопросам. В сущности, этот конкретный диалог либерализма и консерватизма не более чем очередное подтверждение перманентно присутствующей в них диалогичности: и либерализм, и консерватизм не есть «застывшие» политико-философские образования; развиваясь, они находятся в творческом «становлении», чутко реагируя на критику и преимущества оппонента. Сибирский патриотизм Ядринцева и Потанина явился уникальной формой практической реализации общекультурных просветительных установок областников. Одновременно он во многом имел либерально-националистическую окраску, что вообще отражает характер русского либерализма, почти сразу же принявшего постклассическую форму как более мягкую и модернизированную, отвечающую на возможную критику со стороны и охранителей, и революционных радикалов. Н.М. Ядринцев, аналогично другим просветителям, несет в себе рационалистический оптимизм, который свойствен, на его взгляд, вообще всем выдающимся представителям русской интеллигенции (среди них наряду с либералами Т.Н. Грановским и К.Д. Кавелиным он называет и В.Г. Белинского) [2. С. 9]. В письме к Потанину от 21 октября 1873 г. Ядринцев пишет, что страх смерти породил в человечестве «утешительную веру», а у некоторых впечатлительных натур идея смерти (сегодня мы бы сказали бытие-к-смерти, в терминологии Хайдеггера, у которого смерть открывает сущность Dasein, смысл человеческого существования) доходит до мрачного кладби-щенства - у Байрона, Лермонтова, монахов и аскетов [3. С. 238]. Страх смерти преодолевается, по Ядринцеву, в том, чтобы неустанно трудиться во имя «мировой идеи», в ней обретая свое бессмертие, так как человек - «атом огромного социального организма» и «ум, живущий мировой жизнью» [3. С. 239]. Таким образом, десакрализированный оптимизм Ядринцева претворяется в форму просветительного, идейного служения (с подчеркнутым пафосом жертвенности и бескорыстия) во имя своеобразно понимаемого «общего блага». Составляющие этого блага - «святые идеалы человечества» - он красочно обрисовывает в последнем произведении - речи о С.С. Шашкове, произнесенной в Барнауле в июне 1894 г. К ним причисляются стереотипные просветительные ценности: человеческие и гражданские права, эмансипация, равенство, свобода развития и образования, прогресс [3. С. 151-152]. В принципе, этот же рационалистический оптимизм и либеральную защиту свободу совести мы находим и у Потанина. В письме к В.Г. Короленко 1905 г. он сетует на изуверство русской миссионерской деятельности: «Алтайская православная миссия распространяла Христово учение полицейскими мерами» [4. С. 74]. Линейно-прогрессистская парадигма истории - второй основной полюс сопряжения Ядринцева с философией Просветительства. Фактически им отвергаются какие-либо потуги на цивилизационную самобытность, не говоря уже об исключительности и «особом пути». «. Западная и европейская культура, - пишет он в 1891 г., - была дело общечеловеческое и мировое. Другой нет культуры и цивилизации (курсив наш. - И.Д.). Европейская цивилизация удовлетворяла общим человеческим стремлениям и инстинктам. Начало и принципы этой цивилизации были и есть инстинктами всякого народа, но только в Европе они получили определенную формулу. Эта формула заключает вообще право человека, его стремление к свободе, к развитию, к прогрессу. Отрекаться от европейской цивилизации - значит вообще отрекаться от цивилизации человеческой» [5. С. 215]. Из этой длинной и весьма важной цитаты видно, что ни о каких «больших идеях» и «сакральных ценностях», лежащих в фундаменте цивилизаций согласно философии истории цивилизационщиков, применительно к Ядринцеву не может быть и речи. По нему, есть только одна «большая идея» мировой цивилизации, олицетворяемой западноевропейской, и одна «большая цель» исторического времени - достижение гражданского преуспеяния и прогресса. Всемирный идеал «цивилизации и просвещения» сибирефил конкретизирует в особого рода патриотизме, пестующем не национальное самовосхваление и альтернативность развития, а либерально-универсалистскую открытость. Этот патриотизм «не может быть консервативен, потому что никто не пожелает китайского застоя своему народу, он (здоровый патриотизм. - И.Д.) не противоречит человеческому прогрессу, просвещению, общей любви к человечеству. Можно достигнуть высокого просвещения, уважать цивилизацию -и любить свою деревню, свой очаг» [6. С. 9]. Патриотизм Ядринцева - либеральный, и он избирает либеральный идеал общественного устройства для развития и процветания дорогой ему Сибири. Ему умилительно видеть Сибирь - «спящую красавицу» постепенно пробуждающейся ото сна, «не страною ссылки и цепей, не страною тундр», а воплотившей в реальность грезы об «университете, железной дороге, земской управе, окружном гласном суде» [7. С. 14]. Однако ни университет, ни железная дорога, ни местное самоуправление, ни суд не превращаются у Ядринцева в самоцель, костенея в формально-институциональных рамках. Они непременные индикаторы, но не исчерпывающие столпы зрелого состояния общества, приобщившегося к достижениям свободной цивилизации. Подлинная либеральная цель - это всестороннее осуществление прав личности, свободная реализация человеческого потенциала на путях личностной активности и самодеятельности, личностного самосознания. От достижения этой цели и зависит пробуждение и развитие Сибири, т.е. для Ядринцева недостаточно, чтобы метрополия обратила бы, вдруг, внимание на провинциальное захолустье и с барского плеча подарила бы окраине ряд институтов и свобод; в сущности, наиважнейшая задача - это развитие человеческого потенциала Сибири, гражданского общества, общественного самосознания, на базе которого только и можно преодолеть вековую сибирскую маргинальность. Потанин также отказывается определять сибирский патриотизм только негативно, т.е. как временную реакцию на конкретно стоящие перед Сибирью проблемы. Он выделил пять основных сибирских областных вопросов, вокруг которых и складывалось сибирефильство. Из них первые три - краеугольные: ссылка в Сибирь, экономическая зависимость от Москвы, абсентеизм молодежи. Кроме того, есть еще два дополнительных - переселенческий и инородческий [8. С. 41]. Однако сибирский патриотизм требует положительного определения, выходящего за рамки решения каких бы то ни было насущных вопросов. Положительно он определяется только в том случае, если в нем признается культурный сепаратизм, областная центробежная сила, являющаяся маркером самоосвобождения сибирского общества, раскрепощения его самодеятельной энергии. Материальный и духовный прогресс окраин возможен лишь на пути регионализации, главным условием которой Потанин называет «учреждение областных дум с передачей им распоряжения местными финансами» [8. С. 62]. Так, от сепаратистской горячки 1860-х гг. Потанин приводит сибирское областничество в начале XX в. к концептуально сформулированному регионализму, предусматривающему автономию и местное самоуправление Сибири как обладающего неотъемлемыми правами региона единой России. В сибирском регионализме Потанина либеральный национализм Ядринцева получил свое завершение. В нем отразилась национализация классического либерализма, доктринально не признававшего особенную важность национальных и культурных прав не только меньшинств и каких-либо местных, региональных групп, но и «больших наций» тоже. По большому счету, философский номинализм классических либералов признавал реально существующим только отдельного индивида (для которого идентичность региональная и национальная - второстепенна, он - космополит, «где хорошо, там и отечество»), тогда как либеральная постклассика подтянула этого индивида-атома до уровня осознания необходимости признания групповых интересов и идентификационных матриц. В этом заключался один из консервативных привоев к либерализму областников. В то же время у Потанина, главным образом позднего, содержится солидный протоконсервативный заряд, создающий существенный водораздел между ним и Ядринцевым в области историософии. Философия истории Н.М. Ядринцева страдает прогрессистским монизмом и, следовательно, проистекающим из него редукционизмом. Понимание мировой истории как единого процесса постепенного прогресса европейской цивилизации заставляет все части пестрой мозаики не-Запада безостановочно догонять объявляемую мировой западную цивилизацию. Если Ядринцев призывает осуществить генетически западный либеральный идеал общественного устройства в «своем месте», то Потанин рисует отчасти альтернативную картину, близкую уже к консервативно-почвенническому сценарию, своеобразному культурному полиморфизму. «Правильнее та мысль, что цивилизация нивелирует народы только во внешней культуре и то, может быть, только в известной степени, но в области духа ведет к расхождению типов; цивилизация дает выход наружу скрытым богатствам народного духа» [9. С. 57]. Исходя из интуиции о многообразии культурно-цивилизационных миров, Потанин в итоге реализует сибирский вариант евразийства, а вместе с ним и его регионализм приобретает евразийский оттенок. К такому мнению, в частности, приходит современный исследователь С.В. Селиверстов, находя своеобразие потанинского мировоззрения в том, что это «практическое, жизненное русско-сибирское, русско-казахское, русско-монгольское евразийство» [10. С. 113]. Основания для отнесения Потанина если не к консервативному евразийству, то к специфической форме предевразийства действительно немалые. В первую очередь стоит отметить в свое время не принятую либеральной научной общественностью «восточную гипотезу» Потанина, выдвинутую им по результатам сравнительных исследований западного и восточного эпоса. Сибирефил не только установил факт неразрывного культурно-исторического единства сюжетов и мотивов западного и восточного фольклора, но и выступил со смелым заявлением о преимущественном культурно-художественном влиянии Востока на Запад, чем полностью рушил привычные евроцентристские схемы. Непредвзятому взгляду на так называемые «варварские» степные народы мешают, согласно Потанину, «арийское высокомерие» и «ложная историческая перспектива» [11. С. 856]. Помимо этого, интеллектуальный портрет По-танина-евразийца вписывается в такую значимую черту послереволюционного евразийства, как «редукция культуры, ее низведение в ряд органических категорий, забвение ее творческой и духовной сути» [12. С. 129]. Касательно Потанина как яркого ученого-эмпирика элиминация исторического и его подмена органическим в философии истории и культуры более чем показательны в рассуждениях областника об определяющем влиянии климата и в целом физикогеографических условий местности на культуру человека [9. С. 53-56]. Переходя к социально-онтологическим идеям областников, мы должны вначале остановиться на Ядринцеве, поскольку именно в его работах по осмыслению взаимоотношений в диаде «личность - общество» отчетливо проступают элементы микродиалога либерализма и консерватизма в бахтинском значении этого понятия. В своей книге «Русская община в тюрьме и ссылке» социально-философские выводы, сделанные на материале тюремноисправительной сферы, Ядринцев по большому счету экстраполирует на все общество. Заявляя желание внести самобытный вклад в «сокровищницу мировой науки» относительно русской тюремной общины, он находится под сильным влиянием новейших европейских теорий, далеко не самобытно, заимствованно, подражательно, ссылаясь на позитивистов-либералов Г. Спенсера и И. Бентама. Таким оразом, у Ядринцева получается следующее. С одной стороны, он противопоставляет «дарвиновскому закону» исторический опыт русской тюремной общины: «Естественное влечение людей друг к другу, взаимная помощь и поддержка не пропадают ни в какой группе людей, как бы она ни была несовершенна, как бы низко ни было ее падение. Это сознание взаимной связи, это взаимное влечение составляют такое свойство человеческой природы, такой глубокий закон человеческой жизни, который проникает всю историю, всю цивилизацию народов» [13. С. 719]. Тут проступает явный гуманистический (идеалистический) пафос солидарности, связанный с критикой одностороннего индивидуализма. «Если бы один холодный расчет поддерживал общежитие людей, - поясняет свою мысль Ядрин-цев, - то не мог бы заменить ту теплоту любви, которая, как теплота солнца, разлитая среди народов, согревает жизнь и придает ей необыкновенную прелесть» [13. С. 699]. С другой стороны, чтобы «возбудить» в человеке «любовь к ближнему» и симпатические чувства, Ядринцев предлагает абсолютно не идеалистический и в основе своей даже антигуманистический утилитаризм бентамовско-го и спенсеровского типа. Он разделяет мысль о связывании общества посредством личной выгоды и пользы от общежития: «общие выгоды заключают в себе всегда и наши личные выгоды». К предтечам этой социальной философии он относит, понятное дело, А. Смита и Дж. С. Милля. Вот его характерная рекомендация, исходя из утилитаристского посыла: «. При первом шаге рационального воспитания необходимо прежде всего возбудить практически сознание выгод взаимной помощи и уступок для каждой личности. Нам легче любить людей, когда мы видим выгоды от этой любви; нетрудно заметить, что историческому развитию благожелательных мотивов содействовало много то, что люди получали в большей части случаев удовольствия от общежития и выгоды от взаимной помощи» [13. С. 707]. Механизм формирования нравственности буквально выводится Ядринцевым из спенсеровского эмпиризма. Нравственные чувства, подобно всем душевным возбуждениям, - продукт данных опыта. Отсюда он и заключает, что практическое воспитание должно состоять в «применении такой общественной дисциплины и в установлении такого порядка жизни, которые бы вполне вели к наиболее совершенной нравственной выработке личности и образованию разумных социальных отношений» [13. С. 706]. Однако Ядринцев в указании «разумных социальных отношений» не останавливается на утилитаристской максиме «наибольшего счастья наибольшего числа людей», а претендует на большее. Как это ни парадоксально, но в противоречии с протоматериали-стическим и позитивистским инструментарием формирования морали он выходит на идеалистический морализм: «. Возбуждение личных интересов и приведение их к солидарности с общественными должно положить первый мост, приближающий нас к принципам человеческой нравственности; из мотивов корыстных последует уже развитие других нравственных мотивов, более чистых и бескорыстных (курсив наш. - И.Д.)» [13. С. 707]. Результат -очевидный идейный эклектизм. В самом деле, как можно ожидать развития «более чистых и бескорыстных» нравственных запросов, если с самого начала моральный поступок совершается потому, что он отвечает критериям полезности, понимаемой как минимизация страданий, определяемая суверенным субъектом при помощи чувственного опыта? Г ероические подвиги духа, выражающие более рафинированную нравственность, и возможны в лоне очищенного от утилитаристских напластований источника. Поэтому-то высокая мораль и репрезентируется в антиэвдемонистической этике, отделяющей счастье (полезность, успех, удовольствие) от морали, будь то рационалистический антиэвдемонизм И. Канта с его абсолютным нравственным законом или христианский антиэвдемонизм Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева с их сверхрациональным представлением о нравственном совершенстве - идеалом Богочеловека. По всей видимости, позитивистские и вульгарно-либеральные посылы не позволяют Ядринцеву дойти до ясного и прямого высказывания идеи о наличии неких сверхрациональных и сверхопытных оснований морального поведения личности внутри обусловливающего ее общества - то, с чем без проблем справляются русские философы, обосновывающие в своих учениях константы онтологизма. Он будто бы зашорен либеральными авторитетами «передовой» европейской науки и философии, и, внешне силясь к самобытно-национальной рефлексии, на самом деле повторяет модные западноевропейские клише его времени, прибегая к незавидной доле русского европейничанья (подражательного западничества). Рационалистическим утопизмом отличаются также взгляды Ядринцева на русскую крестьянскую общину в Сибири. Можно предположить, что консервативная критика антисоциальных ориентаций либерализма сродни внутренней самокритике Ядринцева, произведенной в русле постклассического либерализма. Как представитель либеральной постклассики он в воззрениях на местную общину придерживается уже скорректированных либеральных представлений, отводя ей как форме положительной коммунальности громадную роль в будущем развитии общества (но, разумеется, не по подобию почвеннической мифологемы «соборности»). Он отчасти соглашается с критиками «индивидуалистического промышленного духа» сибирского населения, в котором преобладают подавляющие все остальные устремления материальные интересы, безудержная эгоистическая тяга к материальному обогащению и при этом нет никаких признаков ни религиозно-метафизического, ни общественного идеала. Но удручающие симптомы индивидуалистической бездуховности для него не столь пагубны. Имея перед собой пример стремительно развивающегося американского общества, Ядринцев рассматривает индивидуализацию как преходящее и необходимое явление. «Развитие индивидуальных страстей и промышленный характер следует за периодом опеки и феодализма, когда жизнь масс имела более экономического равенства, но в то же время была более подавлена. Этот период продолжается до тех пор, пока не выступят у народов вновь социальные общественные интересы и не образуется утерянная связь и солидарность» [14. С. 119]. После промежутка индивидуалистической выучки русская крестьянская община за Уралом, со слов Ядринцева, сложится уже окончательно, тем самым достигнув солидарности с опорой на образованную и ответственную личность. Конечно, это не более чем наивная просветительская вера в торжество естественноисторических законов - солидарность или братство нельзя насадить, рационально высчитать, как блестяще выразился Достоевский, «надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в природе всего племени заключалось, одним словом: чтоб было братское, любящее начало - надо любить» [15. С. 429]. Там же, где нет естественных предпосылок коммюнотарности, где долгое время господствует неограниченный эгоистический индивидуализм, вряд ли приходится ожидать постепенного складывания общины. Проблемы общины и коллективистского духа общества стали еще од -ним важнейшим направлением внешнего диалога «либерального» и «консервативного» в сибирском областничестве. Потанин в данном случае явно более резкий критик и последовательный противник индивидуализма. Пребывая в восхищении от Уральской казачьей общины - «замечательного создания руссконародного социализма», «самого консервативного общежития на Руси», он страстно надеется на кристаллизацию такой же социальной формы в Сибири, правда в отдаленном будущем [9. С. 82]. Ему абсолютно не импонирует сибирский крестьянин-индивидуалист. Задача общины как раз и состоит в том, чтобы устранить главное условие для появления капиталистических парвеню - само наличие конъюнктуры, выгодной для отдельных лиц. В этом антибуржуазном пассаже Потанина неспроста перекрещиваются смысловые поля «социализма» и «консерватизма». В русской философии связь консерватизма, понимаемого как приверженность неким абсолютным, высшим ценностям, и социализма, феноменализирующего консервативные принципы на пути устранения антагонизма свободы и справедливости, едва ли не более сильная, чем связь первого с практически деонтологизированным либерализмом. Так, вполне типично, что многие русские философы на рубеже XIX-ХХ вв. переходят от марксистского, радикально-освободительного энтузиазма к энтузиазму религиозно-духовному (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.А. Тихомиров и др.). Еще в письме Ядринцеву в середине 1870-х гг. Потанин указывает на мировое значение Сибири - продемонстрировать успешный пример перехода «от общинного землевладения к общинному хозяйству» [16. С. 120]. Для этого нужно развивать крестьянскую массу, чтобы она осознала потребность «общинного хозяйства». В этом смысле Сибирь, по Потанину, -благодатная почва, ведь община здесь еще не дошла до переделов и вообще существует преимущественно «в абстракте». Как мы видим, Потанин выражает серьезный скепсис в отношении позитивного влияния периода индивидуализации на дальнейшее развитие социальных связей. В самом деле, потенциальному ядринцевскому «братству» вряд ли отвечают такие эндогенные свойства оправдываемого им либерального индивидуализма, как прагматический субъективизм рвущихся к успеху «деловых» индивидов, устойчивое «отвердение» или «материализация» мира (в терминологии Р. Генона ведущее от изначальной традиционной духовности к распаду механизированного окружающего мира). Таким образом, диалог либеральных и консервативных идей в творческом наследии Н.М. Ядринцева и Г.Н. Потанина обнаруживает динамическую и внутренне противоречивую природу сибирского областничества. Вследствие двухуровневого диалога, вбирающего в себя микродиалог и внешний диалог лидеров сибирского областничества, Ядринцев так или иначе приходит к историософскому монизму и либерально-позитивистской социальной онтологии, а Потанин - к культурному релятивизму и антиинди-видуалистической социальной теории предконсервативного типа.

Скачать электронную версию публикации