Precondition, problems and prospekts of Husserl’s project of renovation of the European cultural mankind.pdf Постановка проблемы Гуссерлевский проект феноменологической философии в начале 20-х гг. XX в. благодаря рефлексии над кризисными послевоенными событиями претерпевает существенный практический (этический и политический) поворот. Программными в этом отношении являются статьи, опубликованные в японском журнале «Kaizo» и объединенные ключевой идеей обновления («Erneuerung»). Здесь Гуссерль выдвигает тезис, согласно которому феноменология призвана преобразовать общество и культуру и, будучи «матезисом Духа и гуманности», должна концептуально осмыслить и сформулировать «высшие ценностные формы гуманного человечества» [1. S. 7]. Это вызывающее уважение намерение тем не менее приводит современного читателя в некоторое замешательство, поскольку многие из выдвинутых Гуссерлем тезисов носят противоречивый теоретический и двусмысленный практический характер. Программа обновления культурного человечества Европы ставит ряд вопросов, которые затрагивают следующие тематические и проблемные сферы: 1. Первый вопрос возникает в контексте так называемый проблемы европоцентризма. Показательно, что Гуссерль, обращаясь к японским читателям, не считает нужным смягчить ригоризм европоцентристской риторики, не говоря уж о герменевтических усилиях по устранению возможных трудностей с пониманием тех смыслов и интенций, которые являются чем-то само собой разумеющимся для европейца, но явно не самоочевидными для представителей принципиально иной культуры. Правда, в письме Президенту VII Международного философского конгресса в Праге (1934) Гуссерль своей критикой этноцентристского отношения к другим культурам дает основание для более расширенного ее понимания - как критики европоцентризма в целом. Открытие греческой философии как «нового исторического бытия человечества», в понимании Гуссерля, является открытием принципиально нового типа «существования в духе автономии» [1. S. 240]. В этом смысле «философия - это прафеномен», поскольку «из непритязательного интернационализма, устанавливаемого силой, она создала и передала нам в наследство принципиально новый тип интернационализма, базирующийся на связанности индивидов духом автономии» [1. S. 240]. Таким образом, возможными адресатами философской «миссии» [1. S. 241] становятся представители тех народов, наций и культур, в которых принцип автономии имеет свою непреходящую ценность, что, теоретически, не подразумевает ограниченности ареалом западноевропейской культуры. Однако, несмотря на установленное Гуссерлем различие между Европой «в духовном смысле» и «эмпирической Европой» [1. S. 241], приоритет эмпирической Европы остается в силе, поскольку, в понимании Гуссерля, именно она стала первооткрывателем понятия автономии личности. Между тем из сегодняшней перспективы очевидно, что, по меньшей мере, современные «эмпирические европейцы» в плане открытия автономии личности едва ли находятся в привилегированном положении по отношению к «эмпирическим не-европейцам». 2. Вторая проблема связана с неоправданной универсализацией личной и внутрикультурной ситуации в межкультурную и общечеловеческую. В статьях Кайзо Гуссерль дает убедительную отповедь псевдопатриотиче-ской риторике и призывает читателя к осознанию катастрофических последствий Первой мировой войны. Однако большое заблуждение полагать, будто здесь перед нами мыслитель, с первых дней войны занявший последовательную пацифистскую или проницательную и бескомпромиссную критическую позицию. Напротив, с самого начала военных действий Гуссерль - в отличие, скажем, от Эрнста Кассирера - был искренне вдохновлен успешными военными действиями Германии. Об этом свидетельствуют многочисленные письма к коллегам, друзьям и родным52. О серьёзности убеждений Гуссерля свидетельствует и тот факт, что оба его сына были отправлены на фронт. Национально-патриотический и пропагандистский энтузиазм Гуссерля естественным образом перетекает в энтузиазм научного и философского поиска. Судя по всему, Гуссерль рассматривал свой педагогический и философский труд этого периода как посильное служение милитаристской Германии53. В ноябре 1918 г. Гуссерль читает лекции о Фихте. И хотя сами лекции не милитаристичны, именно в них впервые употребляется понятие обновления - обновления Духа немецкой культуры. Только личная драма (смерть младшего сына Вольфганга в марте 1916 г.), поражение Германии в войне и разразившийся финансовый кризис стали причинами констатации кризиса европейской культуры в целом, «самого универсального и глубокого грехопадения человечества во всей обозримой истории... философского бедствия человечества.» [2. S. 310]. Диссонанс прокламируемой и действительной мотиваций очевиден: действительной мотивацией является не угроза судьбе человечества, но озабоченность судьбой немецкой культуры, традируемые ценности которой претерпевали глубокий кризис, требующий серьёзного переосмысления и понятия культуры, и роли интеллектуала (философа, феноменолога) в ней. 3.Третий круг проблем связан с двумя противоречащими друг другу пониманиями истории - кайротическим и монументалистским. В статье для журнала «Логос» Гуссерль придерживается кайротического понимания истории, определяя свою собственную феноменологическую философию как поворотный этап во всей истории науки. В то же время в качестве предвестников этого поворота Гусерль называет великих философов (Платона, Декарта, Канта, Фихте), которые занимали уже соответствующую повороту к подлинной философии, но все еще недостаточно отчетливо осознаваемую позицию [3. S. 6]. Объединяет всех этих мыслителей решительная воля к «переменам». Очевидно, что в этих размышлениях об исторических предшественниках феноменологического поворота Гуссерль опирается уже на монументалистское понимание истории в ницшеанском смысле этого слова. Тем самым некритично (наивно) смешиваются два вышеозначенных понимания истории. На наш взгляд, все три проблемы связаны друг с другом, имеют систематический характер и восходят к ключевой проблеме согласования универсально-теоретического и конкретно-практического измерений идеи обновления. Инициированный Гуссерлем проект практической радикализации феноменологии делает наиболее очевидной ту двойственность связи между теорией и практикой, которая присуща универсалистскому притязанию феноменологии Гуссерля в целом: с одной стороны, сориентированная на практику феноменологическая теория для обеспечения возможности самообоснования должна отвлекаться от праксиса жизни в мире (Weltleben); с другой, феноменология остается вплетенной и погруженной в этот праксис, поскольку именно такое погружение является гарантом адекватности и подлинности его понимания. Эта корреляция проблематизируется в поздних работах Гуссерля. Так, в «Кризисе» Гуссерль путем осмысления дотеоретического жизненного мира пытается выявить последнее основание чистой субъективности, которое уже не принадлежит жизненному миру. Тем самым понятие жизненного мира обретает двоякий смысл: с одной стороны, жизненный мир должен удостоверить такую структуру, которая будет инвариантной для любых возможных жизненных миров; с другой, Гуссерль утверждает плюральность жизненных миров, а значит и плюральность лежащих в их основании жизненномировых структур. Эта двусмысленность усугубляется тем, что Гуссерль не проводит строгой границы между так называемой специальной жизненномировой интерсубъективностью и трансцендентальной интерсубъективностью: во многих пассажах «Кризиса» мы находим определения интерсубъективности и как историчной, и как сверх- или доисторич-ной структуры одновременно. Отсюда структура жизненного мира тоже может быть понята двояко: как структура любого опыта, если ее понимать, опираясь на жизненномировой опыт, и как олицетворение структурности как таковой, если ее понимать как трансцендентальную интерсубъективность. Антропологическая подоплека проекта обновления: феноменальная культура и феноменологическая редукция Если оставаться в рамках теоретико-познавательного феноменологического дискурса, указанные выше затруднения предстают в виде апорий, в которые гуссерлевский проект феноменологии был вовлечен с самого начала и которые Гуссерлю, несмотря на все его усилия, так и не удалось преодолеть. Но можно взглянуть на идею обновления и в другой - антропологической - перспективе. Основанием для обращения к такой перспективе является само время написания этих статей - в 20-е гг. ХХ века философская антропология переживает настоящий Ренессанс. Приблизительно в это же время создаются наиболее значимые философско-антропологические проекты ХХ века (Шелера, Плеснера, Гелена, Кассирера и др.). В 1929 г. - на Давосской дискуссии - Кассирер диагностици-рует возросший интерес к философской антропологии в 20-е гг. как симптоматичное выражение актуального кризисного сознания человечества, добавляя при этом, что на протяжении всей истории человечества такого рода кризисы мотивируют человека к постоянному самоосмыслению , на котором уже основывается сориентированная на внешний мир жизнедеятельность человека и человеческой культуры в целом. Гуссерлевская идея «обновления» вполне релевантна этому контексту и сориентирована на тот же образец: на корреляцию антропологического измерения, с одной стороны, и его актуальное экзистенциальное переживание во вполне определенной культурно-исторической ситуации, с другой. Ведь Гуссерль говорит об обновлении в двух смыслах. Прежде всего, речь идет о реакции на современную кризисную ситуацию в собственной (немецко-европейской) культуре. В то же время идея обновления подра -зумевает требование находиться в перманентном состоянии этического обновления. И хотя в таком - антропологическом - контексте по-прежнему ощутимы эмфатические универсалистские мотивы, обращение к нему дает возможность обнаружить более дифференцированную и структурированную аргументацию, которая, по меньшей мере, позволяет достичь большей ясности в понимании феноменологического смысла гуссерлевского призыва к обновлению. В чем же состоит феноменологический смысл этой аргументации? Во-первых, есть основание рассматривать идею обновления в тесной связи с концепцией феноменологической редукции. В наиболее отчетливой форме эта связь просматривается в «докладе» на пражском философском конгрессе «О современной задаче философии» 1934 [2. S. 220], где устанавливается связь между лежащим в основании обновления тезисом об автономии и феноменологической редукцией. Во-вторых, идея обновления - будучи понятой как экзистенциальная реакция мыслителя на культурно-историческую ситуацию Германии 20-х гг. - имеет непосредственное отношение к понятию культуры, рассматриваемому Гуссерлем во второй статье для журнала Кайзо «Обновление как индивидуальноэтическая проблема». Здесь мы найдем такое определение культуры: «Под культурой мы понимаем не что иное, как совокупность практик, осуществляющихся в ходе общественной деятельности людей и обретающих свое длительное духовное существование в виде единства сознания общества и сохраняющей его традиции. Благодаря физическому воплощению этих деятельностей, их отчужденному от первоначальных творцов выражению, в своем духовном смысле они могут быть испытаны любым человеком, способным на осмысление прошлого (Nachverstehen). С течением времени они вновь и вновь становятся источниками духовного воздействия, оказывая влияние на все новые и новые поколения при условии наличия исторической непрерывности. И именно в этом все, что объединяется под понятием культуры, имеет свое сущностно своеобразное объективное существование, а с другой стороны, функционирует в качестве неиссякающего источника общественного единения (Vergemeinschaftung)» [2. S. 21f] Очевидно, центральной в этом определении культуры является тема интерсубъективности, которая, являясь теоретико-познавательной и онтологической одновременно, представляет собой ключевую трансцендентально-феноменологичекую проблему - проблему понимания действительности. Гуссерль задается вопросом о смысле анализа интенционально функционирующей субъективности, поскольку именно так понятая субъективность является источником конституции и понимания действительности. В «Кризисе» мы найдем другую формулировку того же тезиса: «Трансцендентальное Я как интерсубъективность должно необходимым образом конституироваться в мире в качестве человека» [4. S.189f]. Это означает, что правильно понятая субъективность - это интерсубъективность. А если принять в расчет конститутивную роль интенциональности, то вместо интерсубъективности резоннее было бы вести речь об интеринтенциональности, поскольку персональная субъективность понимается из сети интенций и всегда предполагает возможную другую субъективность (соответственно, интенцио-нальность). Понятие интеринтенциональности позволяет более отчетливо и определенно уловить смысл феномена культуры. Ведь культура в этом отношении представляет собой не что иное, как сеть интенциональных отнесений с разной степенью плотности и связности, единства и разобщённости, эксплицитности и имплицитности. Структурные моменты интенциональных отнесений можно апплици-ровать на феномен культуры: конкретные материальные отношения понимаются как гилетический аспект отношений, духовное понимание и взаимопонимание - как аспект ноэтический, а культурные нормы и ценности -как ноэматический. Однако, в понимании Гуссерля, темой интерсубъективности феномен культуры далеко не исчерпывается. Во-первых, культура невозможна без свободы и критики: «Свобода - это выражение способности, а, точнее, приобретенного габитуса занимать критическую позицию. Способность к критике составляет сущность человека» - находим мы в неопубликованной статье для журнала Кайзо «Формальные типы культуры в развитии человечества» [1. S. 63]. Конечно, в каждой культуре формы свободы и способности к критике и самокритике разные, но это не меняет сути дела - свобода и способность к критике и самокритике конститутивны для феномена культуры. Во-вторых, культура «открывает царство истины, которое каждый понимает в своей перспективе, [.] реализует в своем понимании, в контексте своего культурного окружения [.]» [1. S. 77]. Все три конститутивных для феномена культуры момента - свобода, способность к критике и плюралистичная имплементация культурных ценностей - имеют свой антропологический смысл: человеку свойственно быть самокритичным, т.е. относиться критически к своей собственной установке как единственно верной и истинной, и, благодаря этому, быть открытым новым возможным установкам, истинам и культурным ценностям. Каким же образом это разъяснение феномена культуры связано с понятием редукции? При всей теоретико-познавательной нагруженности понятия редукции в нем с самого начала (т.е. начиная с «Идей I») подразумевался тот этический и культурно-антропологический мотив, который в наиболее отчетливой форме был выражен в статьях для журнала Кайзо. В «Идеях I» мы находим следующую его праформу: «Опыт универсального сомнения принадлежит царству нашей полной свободы» [5. S. 64]. Поэтому далеко не случайно, что Гуссерль параллельно с развиваемой в лекциях о «Первой философии» «критической историей идей», т.е. своего рода историей культуры [7. S. 50ff], разрабатывает и «Теорию феноменологической редукции» [8. S. 60ff]. Видимо, для Гуссерля становится все более очевидной связь между культурно-исторической действительностью и теоретико-познавательной проблемой редукции [4. S. 379]. Связь между феноменальной культурой и феноменологической теорией познания становится очевидной, если редукцию понимать как умение балансировать между разными системами интенциональностей, т.е. способность не только иметь установки и исполнять интенциональные акты, но и тематизи-ровать их и делать предметом дискуссии. А именно, любая культура как меняющееся и развивающееся человеческое сообщество обладает конститутивной для нее способностью вновь и вновь тематизировать и критически оценивать саму себя. Соответственно, редукция может быть понята как методически и профессионально организованная саморефлексия, позволяющая тематизировать и критически переосмыслять наивно (традиционно) исполняемые деятельностные, познавательные и прочие проявления культурной жизни с целью понимания структуры их мотиваций и ориентиров. В этой связи Гуссерль говорит в «Идеях II» о «воспитательной роли феноменологической редукции», которая «делает нас способными к восприятию и пониманию изменений установок» [6. S. 179]. Благодаря редукции, точнее, множеству редукций «мы всегда способны оценить и исправить данности различных установок.» [6. S. 180]. В силу этого жизнь культуры можно понимать как процесс «непрерывного и неприметного скольжения от одних установок к другим» [6. S. 180]. Так мы приходим к более отчетливому и дискурсивному пониманию идеи обновления, основывающемуся на разъяснении взаимосвязи между этосом и редукцией. Обновление теперь означает перманентную самокритику, корректуру и, если угодно, наладку систем интенциональностей - и, соответственно, всех присущих им смысловых горизонтов, - позволяющую избегать губительного окостенения, догматизации и выхолащивания культурного созидания и творчества. Именно поэтому обновление понимается Гуссерлем как перманентная задача, как способ индивидуального и коллективного (культурного) существования. Этос обновления - этос феноменальной культуры и феноменологической науки одновременно, это своеобразный симбиоз профессиональной и профанной саморефлексии и самокритики. Таким образом, благодаря обращению к антропологическому контексту, представленный в статьях Кайзо анализ европейской культуры приобретает свой феноменологический смысл - теперь его можно понимать как опыт конкретизации понятия феноменологического сущностного анализа, а также понятия истории (в ее кайротическом смысле) - как истории культуры на пике кризисного самоосмысления. На рассмотрении двух этих моментов мы остановимся подробнее, чтобы затем показать, как -имманентно логике гуссерлевских размышлений в статьях Кайзо - можно было бы конкретизировать гуссерлевский идеал саморефлексии и транспарентности и тем самым придать идее обновления релевантный современности характер. Вариативность, генезис и мотивация культурно-исторического процесса Принципиально новым в размышлениях о методе сущностного феноменологического анализа, представленных в третьей статье для журнала «Кай-зо», является обращение к понятию вариации. Присущая фантазии вариативность понимается здесь как эффективный инструмент, позволяющий применять методы сущностного анализа в рассмотрении феноменов культуры [1. S. 15, 19]. Дальнейшее развитие этой темы в статье «Обновление как индивидуально-этическая проблема», позволяет увидеть, как тематизация феномена вариативности выводит сущностный анализ на понятие генезиса, который здесь, очевидно, должен помочь понять организующие и структурирующие принципы культурно-исторического процесса. В этом контексте сущность человека усматривается в его способности к «самообразованию» (Selbstgestal-tung), «самосохранению» (Selbsterhaltung), «самоанализу» и «самооценке» (Selbstbetrachtung, Selbstwertung) и, в конечном итоге, - к «саморегуляции» (Selbstregulierung) [1. S. 23, 29]. Именно поэтому в этих способностях Гуссерль видит «подлинную форму самообновления» [1. S. 23], которая является организующим и структурообразующим принципом любой культуры. Причем вариация и генезис здесь употребляются в качестве сущностно взаимосвязанных и коррелятивных понятий [1. S. 29]. Наиболее существенным для так понятого генезиса является феномен «мотивации» [1. S. 29], имеющий для сферы культуры ключевое значение, поскольку на основании анализа феномена мотивации Гуссерль выводит так называемые «законы» мотивации, «устанавливающие коренящуюся в сущности возможного разумного праксиса функциональную взаимоза -висимость практических ценностей»: «закона абсорбции» и «закона сум-мации» [1. S. 31] ценностей. Однако, к сожалению, Гуссерль не довел до конца свои размышления о формальных и функциональных механизмах культуры, увлекшись анализом таких эмфатических понятий, как «идеальная оптимальная форма» совершенного человечества [1. S. 39] и «техника самореализации подлинной гуманности» [1. S. 56], которые в конечном итоге сориентированы на идеал транспарентного философствующего субъекта себе самому. Правда, предупреждая упрек в интеллектуальном солипсизме и аристократизме, стоит отметить, что в понимании Гуссерля философ здесь определяется не по своей академической или социальной принадлежности, но по умению исполнять жизненно важную для культуры функцию критической саморефлексии и саморегуляции в конкретных социально-исторических условиях. Тем самым мы подходим ко второму моменту - конкретизации понятия истории. К конкретному анализу истории культуры Гуссерль обращается в пятой статье для журнала Кайзо (1922/23 гг.), озаглавленной «Формальные типы культуры в развитии человечества» [1. S. 59]. Эта статья интересна, прежде всего, тем, что Гуссерль здесь впервые уходит от привычной -универсалистской - интерпретации истории, обращая внимание на те этапы и стороны исторического развития, которые прежде не попадали в поле его масштабного, монументального зрения. К новому - более внимательному к фактичности истории - видению его подталкивала как жестокая реальность военных и послевоенных лет, так и теория вариации и генезиса культурно-исторического процесса. И хотя Гуссерль по-прежнему оставался верным культурному идеалу философской и научной рациональности (наиболее яркое свидетельство тому - четвертая, не опубликованная в Японии статья «Обновление и наука» [1. S. 43]), отныне он вынужден признать, что идея свободы и истины имплицитно присуща уже дофилософским формам саморефлексии культуры. Так, хотя вавилонская культура интерпретируется им как «иерархическая» [1. S. 60], а древнеиудейская как «довольно наивная» [1. S. 63], тем не менее он признает за ними потенциал свободы, без которого невозможно никакое созидание культуры. И даже в религиозной культуре обнаруживается феномен освобождения, который достигает своей кульминации в лютеранстве, провозгласившем «освобождение христианского человека» [1. S. 72]. Здесь, в разительном отличии от ранних произведений и более позднего «Кризиса», Гуссерль весьма позитивно оценивает достижения эпохи Средневековья и признает познавательную и экзистенциальную ценность религиозной веры, правда, при условии, что настоящая вера, верная своей сути и призванию, должна стать предметом критической саморефлексии [1. S. 64]. Главным позитивным моментом тематизации истории в статьях для журнала Кайзо являтся то, что Гуссерль впервые рассматривает историю не в телеологической перспективе, но в перспективе ее фактического свершения, благодаря чему впервые свое признание находят догреческие (дофило-софские) исторические эпохи и культуры, ранее стигматизируемые им как эпохи упадка и дефицита рациональности (Средневековье), а также не принадлежащие европейскому культурному ареалу религиозные мировоззрения чужих культур (Индии, Китая, Японии и др.). Тем самым Гуссерль дает нам основание для плюралистичного и, значит, более адекватного современности истолкования идеи обновления культурного человечества. И здесь мы подходим к заключительной части статьи, где будет представлено развитие одного мотива, лишь намеченного Гуссерлем, но так и не доведённого до своего -релевантного современности - завершения. Перманентное обновление Речь идет об анонсированном в письме Гуссерля к президенту Пражского международного философского конгресса «совершенно новом понятии интернациональности», утверждающем интернационализацию не силой, но «духом автономии» [1. S. 241]. Гуссерль не дает нам пояснений, на каком основании это возможно и что именно означает интернационализация «духом автономии». А ведь без необходимых разъяснений этот тезис может так и остаться благой, но, увы, нереализуемой, мечтой. Между тем основания для этого тезиса можно найти в концептуальном ядре феноменологии Гуссерля - идее интенциональности. Если последовательно придерживаться намеченной в статья Кайзо логике конкретизации ряда ключевых феноменологических понятий, то понятие интенциональности - в контексте выдвинутого Гуссерлем тезиса об интернационализации - можно понимать как конкретную интерсубьективную интенциональность (или - интеринтенциональ-ность). Интеринтенциональность здесь означает, что каждый субъект, каждый человек и каждая культурно-историческая общность людей манифестирует своеобразно сформировавшуюся конфигурацию интенцио-нальностей; «манифестация» здесь подразумевает такую укорененность исполнителей той или иной конфигурации интенционалностей в жизненномировой сети интерсубъективных интенциональных отношений, которую можно исполнить и тем самым презентировать, но нельзя полностью преобразовать, взять под контроль или преодолеть. В теоретической рефлексии можно возвыситься над манифестируемой конфигурацией интенциональностей, но выйти из сети интеринтенциональных отношений или заменить одну конфигурацию на другую (как актеры меняют грим или амплуа в театре) нельзя. Эта укорененность рефлексии в сети интеринтенциональных отношений позволяет переосмыслить понятие автономии, которое уже невозможно понимать исключительно в теоретико-познавательном ключе - как автономию сознания (Autonomiebe-wusstsein), - но преимущественно в практическом - как форму жизни. И как раз такую автономию - как праксис и форму жизни - мы находим в других, не европейских, культурах (например, в культурах Дальнего Востока). Таким образом, конкретизация понятия автономии сознания одновременно предполагает его плюрализацию как самоочевидную данность интеринтенциональ-ных отношений, в которую мы всегда уже включены и которая только и позволяет нам ориентироваться в мире. Отсюда теоретическая рефлексия может быть последовательной лишь в той мере, в какой он понимает себя исходя из стихии интеринтенциональ-ных отношений. Таким образом, идея обновления, по сути, является признанием того факта, что полная субъективная, интенциональная транспарентность - в смысле чистой, живой самоданности сознания - невозможна. Отголоски такого признания мы можем найти в одной из гуссерлевских работ 1931-32 гг., где он констатирует, что интерсубъективность не может быть изучена путем создания «схемы истолкования» (auslegende Konstruktion) [9. S. 384], т.е. не может быть тематизирована одиноким сознанием субьекта, сколь бы тотальными и радикальными ни были бы его самоочевидность, транспарентность и самообладание. В этом смысле можно сказать, что идеей обновления, изложенной в статьях для японского журнала Кайзо, Гуссерль проторял путь к критической феноменологии. На мой взгляд, ее суть он лаконично выразил в следующем тезисе: «В отношении меня и мира действительность предшествует любой возможности!» [9. S. 519]. Этим выражено сущностное первенство конкретного человека, занимающего вполне определенную жизненную позицию в определенное время и в определенной ситуации. Так понятая жизненная интенция может иметь свои следствия не только для феноменологии как теории, но и для феноменологии как праксиса. Прежде всего, это означает понимание своего места и роли в конкретной исторической ситуации обновления культуры. Понимание того, что без действительной свободы, действенной критики и действительно плюралистичной имплементации ценностей обновление культуры невозможно. В противном случае речь может идти не о действительном обновлении, но о более или менее изощренной симуляции обновления. Симуляции, в основе которой лежит утрата связи между результатами тех или иных исполнений интенциональных форм жизни и оживляющими эту форму спонтанными жизненными проявлениями. В условиях дефицита этой связи вместо действительного проживания форм жизни происходит имитация тех действий, которые спекулятивным образом и задним числом приписаны к имеющимся данностям (артефактам) культуры. Примеры такой спекулятивной имитации обновления жизни культуры мы можем найти не только в милитаристской Германии времен Первой мировой войны, но и в современных авторитарных обществах, где выхолощенные и давно отжившие свой век формы жизни власть пытается оживить спекулятивными (идеологическими) обоснованиями и имитациями спонтанного жизненного энтузиазма. И в том, и в другом случае сымитированные конфигурации интенциональных практик приводят к стагнации культурной жизни, а пафос провозглашаемых идеалов гуманности на деле утверждает псевдогуманизм. И это является лучшим свидетельством незавершенности проекта обновления культуры и его востребованности современностью. В этом смысле урок, который можно извлечь из гуссерлевского осмысления обновления культуры, видимо, состоит в том, чтобы быть достаточно автономными, т.е. свободными, рефлексивными и деятельными, чтобы в контексте актуальных интенциональных конфигураций своего времени, на пике своего кризисного осмысления культуры быть причастными действительному обновлению культурного человечества, а не всего лишь его имитации.

Скачать электронную версию публикации