The construct «Holy Russia» and its semantic actualizations.pdf В моменты глубоких переломов, развилок исторического развития, неочевидного будущего возникает потребность не только в поиске идентичности, но и предельных для нее оснований, разделяемых большинством в данном обществе (или могущих стать таковыми). Они кроются в скомбинированных с большей или меньшей достоверностью фрагментах истории, приправленных мифами, принимаемыми на веру. Аналогично образу прошлого это может быть и образ коллективного будущего, конструируемый властью или ее идеологическими агентами (от публичных политиков до писателей, режиссеров, художников, артистов). С целью выработки коллективной идентичности используются пространственные координаты: локальные «маяки» - места памяти, святые места или тотальные, как, например, Родина - это субъективированное и нагруженное смыслами и ценностями пространство страны. Очевидно, если говорить языком маркетинга, «спрос» общества на подобные ценности не всегда одинаков. Впрочем, не всегда на одинаковом уровне остается и «предложение». Нередко проповедуемый властью и ее агентами патриотизм выглядит устаревшим товаром, оставшимся от прошлых сезонов. Напротив, в переломные моменты, один из которых мы сегодня переживаем, значительная часть общества ищет отклика на свои догадки, ожидания, потребности. И здесь само по себе граждански-сакральное понятие «Родина» наделяется предельными ценностными характеристиками, а зачастую и идеализируется, вплоть до святости. Православный философ, князь Е.Н. Трубецкой в своей работе катастрофического для России (и Европы) 1918 года называл эту ценность безусловной, когда писал о борьбе с деструктивными силами, где одного противостояния им со стороны патриотизма было явно недостаточно: «... Нужно сознание безусловной ценности и безусловной обязанности. Можно жертвовать своим добром, желаниями, интересами и, наконец, жизнью только ради святыни, которую ценишь превыше всяких относительных благ, превыше существования отдельной личности. Поколебать в людях религиозную веру в святыню вообще и в святыню родины в частности - значит вынуть из патриотизма самую его сердцевину» [1. С. 268]. Князь Трубецкой настаивал на неотделимости патриотизма от веры православной: «Одна земля была для русского человека - земля святая, освященная могилами отцов, а еще более подвигами мучеников, святителей и преподобных» [1. С. 268]. В этом контексте «утрата родины - прямое последствие утраты святыни» [1. С.268]. Родина, лишаясь безусловной ценности, разменивается на групповые и личные интересы, вкусы, выгоды [1. С. 269]. Таким образом, мы видим важность проработки данной проблемы применительно не только к актуальной политике, но и к значимым аспектам российской политической культуры, ментальности русского народа. Референтной эпохой для оформления представления о святой земле и отождествления ее с Русью является Средневековье. Для средневекового сознания вообще существовала строго и иерархически выстроенная, а также символически понимаемая структура реальностей. В данном контексте настоящей реальностью полагался верхний сакральный божественный мир, а мир нижний, человеческий, мог быть лишь более или менее точным его отражением, копией, образом или символом высшей реальности. Такого рода символизм представлял собой знамение о лучшем мире, его репрезентацию. Образ мира манифестировал о небе и тем самым становился икониче-ским по форме. И уже в самой смысловой конструкции сочетались два понятия «образ» и «икона», которые в православной традиции слились, поскольку «икона» происходила от греческого «образ» [2. С. 272]. В итоге возникло следующее сопоставление: все земные сущности и видимости являли собою образы или иконы небесного невидимого и сакрального мира. В этой соотнесенности политическая фигура монарха приобретала медиативную и тоже сакрализованную значимость, именно монарх соединял не только две власти, но и две реальности. То есть он сам выступал образом или иконой, наиболее видимой и представительной репрезентацией Бога. Но даже икона, изображающая Христа, воплощала в себе лишь телесную ипостась Бога, тогда как Бог-отец не мог быть, по сути, изображен. Византийский император или русский средневековый царь, таким образом, выступали живыми иконами, «наместниками», замещающими Бога на земле. Это усиливало политическую знаковость и общую семиотичность фигуры монарха. Причем живая икона приобретала характер визуальной неподвижности и ритуальной за-данности, напоминая великолепную драгоценную статую. Тем самым монарх как репрезентант принимал участие в божественной власти Христа, который был «Вседержителем», т.е. обладал и небесной и земной властью. Такое представление подразумевало, что образ никогда полностью не отражал первообраз, за исключением тождества образа сына Божия с сущностью Бога-отца [3. С. 70-72]. Все вышесказанное подводит нас к выводу, что образ отличался символичностью своего бытия и стремился к образцу, но лишь иконический образ Христа являлся полным воплощением Абсолюта. Из всего этого символически сконструированного представления вытекала одна значимая идея - некоторые образы, собственно священные иконы, достойные поклонения, несли в себе высшую истину. К таким иконам относится и образ православного царя, который, борясь с ересью, был призван и способен отсрочить конец света в эсхатологической перспективе. Отсюда и значение филофеевой конструкции «Москвы - Третьего Рима» как последнего царства на земле. «Соответственно единственный абсолютно "истинный" образ небесного царства Бога - это эсхатологическое царство Христа на земле (по Апокалипсису, на "новой" земле и под "новым" небом)» [4. С. 123]. При этом последнее царство приобретало и особую сакральную значимость, самоценность: «Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная "поэма" о "Москве - третьем Риме" - все это цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности» [5. С. 41]. Но помимо теократической идеи средневековых православных мыслителей Московского царства надо принимать во внимание и русскую средневековую менталь-ность в целом, заложившую основу мессианского сознания народа. Размышляя о сущности и своеобразии православного опыта в России, А. Карташев пишет: «Русский человек назвал себя, свой народ, свою землю, свое государство, свою Церковь совокупным именем: "Святая Русъ". Ни один из христианских народов не дерзнул на это. Но русский народ облюбовал и присвоил себе это имя не из гордыни, а в смиренном значении посвящения себя на служение святости» (Цит. по: [6. С.196]). Это значит, что миссия носила религиозный, но не политический, духовный, а не захватнический характер. Таким образом, номинативной иконой, еще более приближенной к истинному образу небесной реальности, мыслилась «Святая Русь». Конечно, Москва - Третий Рим уже само по себе правоверное православное царство Христа на земле, наследница формы великой державы. Данное государство не имело фиксированного или локализованного места пребывания, напротив, оно совершало движение в пространстве. Получалось, что само перемещенное государство обладает мистической властной сущностью, передаваемой через имя «Рим». И его третье воплощение достигло совершенства в России под водительством «настоящего» православного же царя. Само совершенство выражалось в правоверии и раскрывалось во вселенском характере бытия священной державы. Но мысль средневековых пророков шла дальше. Есть примечательное свидетельство о том, что во второй редакции «Послания великому князю» Филофей одним из первых вводит новацию «Святая и Великая Росиа», по сути, отождествляя «Москву - Третий Рим» и «Святую Русь». Причем определение «Святая Русь» включается им в царский титул [7. С. 278]. По Филофею выходило, что Святая Русь и есть государство «нашего» государя. Оно единственное во всей вселенной, так как остальные христианские государства мистически соединились в нем. Здесь уместно добавить, что теория Филофея «Москва - Третий Рим» стала московской национальной мифологией, идеологией и одновременно практическим руководством, оформляя представления монархической власти, потому и была востребована несколько веков. Однако данный официальный «уровень» осмысления образа Руси как иконы небесного царства был не вполне релевантен «простецам», с их склонностью к легендарным и сказочным формам символизации, далеким от ортодоксии. Для таковой смысловой и символической надобности и вводится в широкий обиход понятие «Святая Русь». «Святая Русь» тоже категория универсальная, описывающая «мир», вселенную: «В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию "Святая Русь" (соответственно "земля святорусская"). Важно понять, что за ним стоит, отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь - категория едва ли не космическая» [8. С. 328]. Святая Русь это не территория, но духовный космос, проекция вселенной верующего русского человека. Согласно народной версии Святой Руси, явленной в Духовных стихах, весь мир подчинен идее религиозного душеспасительного служения и духовного совершенства. Потому русский народ - это народ-богоносец и даже рай сошел на святорусскую землю. Данные стихи не отличаются догматичностью и исторической точностью, но зато они полны эмоционального накала в восхищении святостью как таковой, олицетворенной в символических фигурах и персоналиях, к которым обращен молитвенный дискурс. Не удивительно, что именно на Святой Руси Богородица ищет распятого Христа и вместе с апостолами отпевает праведников на Куликовом поле, царь Ирод посылает по Святой Руси своих посланников, а Георгий Победоносец претерпевает мучения как страстотерпец. И особая судьба Руси связана с «белым» царем, святой иконой (См.: [9]). Так, в песне о Егории Храбром, народном варианте Георгия Победоносца, рисуется образ Святой Руси, объединяющий характерные ее признаки, которые проявляются в связи с мифологемой освобождения героя: Выходил Егорий на святую Русь. Завидел Егорий свету белого, Услышал звону колокольного, Обогрело его солнце красное. И пошел Егорий по святой Руси, По святой Руси, по сырой земле Ко тому граду к Иерусалиму, Где его родима матушка На святой молитве Богу молится [10]. В контексте средневековой интерпретации Святой Руси надо понимать и проект патриарха Никона, замыслившего воссоздать символический центр православного мира - образ Святой Земли по модели Палестины. Никон, в сущности, сконструировал реальность называния, святую икону, чему послужили палестинские номинации. В результате им была воспроизведена топонимика всех основных событий, связанных с пребыванием Христа в Палестине. Формой данного воплощения стал комплекс, в центре которого находится Воскресенский собор, построенный по образцу Иерусалимского храма Гроба Господня. Никон, озабоченный воспроизведением архетипа, отправил Алексея Суханова «с целью достать и привезти точный снимок с иерусалимского храма» [11. С. 162-163]. Окружающим местам тоже были даны палестинские названия: река Истра именовалась рекой Иордань, присутствовали также Назарет, холм Сион и т.д. Неслучайно царь Алексей Михайлович, по выражению историка А.Е. Преснякова, являвшийся «замечательным эстетиком» [12. С. 77-78], т.е. любивший и понимавший красоту, назвал монастырь «Новым Иерусалимом» и акт номинации был отмечен памятным крестом. Само название «Новый Иерусалим» стоит в ряду типичных средневековых символических конструкций, означающих подобие образа первообразу и закрепляющих мистическое тождество новой реальности в акте номинации. Так, Москва тоже именовалась «Новым Иерусалимом». В результате стараний Никона можно было не только поклониться святым местам в ритуально-буквальном смысле, но и «виртуально» ходить по Святой Земле как по Святой Руси. «У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый - быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй - быть миром под знаком истинной веры» [8. С. 331]. Другими словами, Москва - Третий Рим, трансформируясь в Святую Русь, становилась неким всеобщим православным миром, вместилищем духовности народа. Именно так мыслилась особо чтимая икона, адекватное отражение небесного мира в его райской сущности. Отсюда и православный царь - царь над всеми христианскими царями, самый близкий к Богу образ его. И потому первый «венчанный богом на царство» Иван IV изображался на иконах того времени в кругу молящегося народа (См.: [13. С. 435]). Это изображение не соответствовало византийскому образцу официального императорского портрета, но оно вписывается, по нашему мнению, в концепцию Святой Руси как Третьего Рима. Само по себе обращение к конструкту «Святая Русь» (и термину «святость» в целом) для отечественных, да и зарубежных исследователей, особенно в области древнерусской филологии, философии, богословия и культуры, не является новым. Можно назвать работы В.В. Зеньковского, B.Н. Топорова, В.В. Колесова и др. Все они, так или иначе, относятся к изысканиям в области литературных памятников русского Cpeднeвeкoвья и, как водится, опираются на выявление корней слова «святость», сравнительно-лингвистические исследования. В.В. Зеньковский обращает наше внимание, что поиски священных оснований царской власти, отлившиеся в формулу «Москва - Третий Рим», обнаруживают потребность сочетать небесное и земное, страстную жажду «приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле». Искали Святую Русь не только власть и ее идеологи, но и юродивые, видевшие неправды действительности [5. C. 41, 43]. В.В. Колесов подчеркивает, что в момент появления народных представлений и фольклора о «святорусье» Московское государство было в известной мере изолированным образованием [14. С. 236]. Особенно это ощущалось в соприкосновении/противостоянии с другими народами и землями. В источнике, на который ссылается Колесов, «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков» [15], одновременно упоминаются и «Святая Русь», и «свет» в значении как святости (молитва к Иоанну Предтече и Николаю Чудотворцу с обращением 'светы'), так и в значении русской земли (белый свет) и мира, который узнает о славе вечной донских казаков в Азове (весь свет). В этой связи уместно будет обратить внимание на интегрирующий момент в данном тексте. Суть его не только в том, что в русском языке «свят» и «свет» фактически имеют один корень, но и, собственно, в том, что дихотомия 'свет' - 'тьма' связывает воедино 'святость' и 'свет', как оппозицию нечестию и тьме. В ответ на предложение от имени турецкого султана Ибрагима сдаться с прощением и почестями казаки пишут: «Оставя пресветлый свет здешной и будущий (земную жизнь на Руси и спасение души в Царстве Небесном - Прим.авт.), во тьму идти не хочетца» [15. С. 146]. Политически пресветлъш свет маркирует «государство великое и пространное Московское многолюдное, сияетъ оно посреди всех государств и орд...яко солнце». И правит в нем «государь нашъ, великой пресветлой царь» [15. С. 145]. Государство это является святым: свет против тьмы защищает «жена прекрасна и сеетлолепна, на воздусе стояще посреди града Азова... Ино та нас мать божия богородица не предала в руки бусурман-ские, и на них нам помощъ явно дающе» [15. С. 152]. Борьба с тьмой ведет казаков к мечтам по освобождению главных христианских святынь - Иерусалима и Константинополя: «А все-то мы применяемся къ Ерусалиму и Царюграду. Лучитца нам так взять у васъ Царьград» [15. С. 145]. Э. Бенвенист в своем сравнительном анализе ключевых социальных терминов, обращаясь к концепту «священное», показывает, что, во-первых, в старославянском языке sv^to (рус. святой), схож с литовским sventas, но что для нас более важно, с древнеиранским spanta как древней формы sanctus. Таким образом, для всех трех языков это прилагательное «означает 'святой, sanctus' [16. С. 344]. Анализируя другие языки, находя в них общие слова, уводящие к дохристианским корням, Бенвенист указывает, что слово 'святой', восходящее к славянскому sv^to, «относится к предметам или существам, обладающим сверхъестественной силой» [16. С. 345]. С этого же начинает и свой труд «Святость и святые в русской духовной культуре В.Н. Топоров [17. С. 7-8]. Подобно древнеиранской сакральной традиции это обозначение, прежде всего, было связано с плодородием, постепенно распространяясь на вещи и явления. Возвращаясь к изысканиям В.В. Колесова, отметим, что для русского человека той эпохи, 'свет' □ это и энергия, и мир [14. С. 232]. А обозначение Руси с помощью конструкта «белый свет» для нас важно еще и потому, что этот свет для русского человека кончается на русских рубежах. И, отметим, неудивительно с точки зрения политической, что «светорусье» превращается в «святору-сье». Сам же Колесов указывает, что народное образование «светорусье» - первично, а церковнославянская форма «святорусие» вторична. Появляется и церковный эквивалент «белому свету» - «божий свет». В этой связи стоит обратить внимание на замечание Колесова: в ранней древнерусской литературе нет понятия «божий свет», а есть «божье царство» или рай [14. С. 236]. Можно сделать предположение, что народная, церковная, да и политическая, традиции в поисках высшего смысла, предельных ценностей нередко разводят, иногда объединяют, но не противопоставляют «святорусье» и «божье царство». Известным разъяснением тому является деление, по философу B.C. Соловьеву, на христианство храмовое, на христианство домашнее, являющиеся фактом, и на христианство вселенское, которого еще нет в действительности, «оно есть только задача, и какая огромная, превышающая, по-видимому, человеческие, задача» [18. С. 302-303]. Неосознанное или сознательное смешение Святой Руси как идеала или как утилитарной задачи, и их вместе с Божьим Царством, усложняет раскрытие данной проблемы. Обращение к этому аспекту на общефилософском уровне было характерно для Н.А. Бердяева, который в «Философии неравенства» писал о том, что Царство Божие - вне истории, оно цель истории, конец истории [19. С. 231]. Бердяев указывал на несостоятельность хилиастических учений. Сошествие Небесного Иерусалима на землю не может мыслиться как материальное перемещение и не может мыслиться как противостоящее прошлому будущее. Царство Христово есть вечное, а не будущее, оно не лежит на поверхности: «Царство Божье неприметно. Царство Божье не от мира сего» [19. С. 237]. Обращаясь к идеям и практике большевиков, философ критикует утопию создания социального рая на земле как обман и подмену. Это Антихристово прельщение учреждением земного рая стать выше Христа [19. С. 239]. Вместе с тем редукция идеи до политической публицистики опрощает ее до заклинаний даже у таких философов, каким является Бердяев. Оставаясь как интенция для осмысления веры в Россию у первого поколения русской эмиграции, концепт святости Руси «наполняется» рассуждениями на тему российского своеобразия, которое есть Дар Божий, история коей есть замысел Божий, она - одна из главных святынь личной жизни и т.п. [20. С. 89-93]. Таким образом, концепт Святой Руси/святости России стал одним из духовных ресурсов русской эмиграции в противостоянии советскому режи-му. При этом сами авторы не забывали писать о данной уникальной черте России как о кардинальном отличии от рационалистического и атеистического Запада. На наш взгляд, подобная расширительная трактовка Святой Руси, граничащая с мессианством, политизирует эту духовную проблему. Обусловленные целым рядом причин вольные трактовки понятия «Святая Русь» не являются исключением, но нередко задают тон, расширяя данный концепт на всю Россию в ее историческом, актуальном и перспективном аспектах. Истоки этого следует искать не только в публицистике, но и в более раннем - народном понимании Святой Руси, о чем писал В. Зеньковский, в духовных стихах, очевидно далеких от православного канона. Нынешняя политическая ситуация не стала исключением. Обратим внимание на использования образа Святой Руси А. Прохановым [21]. Его расширенная трактовка включает без остатка всех акторов нашей истории, от преподобного Сергия Радонежского и Троицы Андрея Рублева до современного Крыма, до Новороссии. Последняя преподносится как новая икона, «наш храм и наше будущее». Очевидно, что подобное квазипоэтическое использование образа в идеологических целях неизбежно приводит Проханова к имитации эклектизма народной версии понимания Святой Руси. Беглый количественный контент-анализ статьи показывает, что на семи страницах прохановских «Глаголов» обнаруживается около пятнадцати примеров явленности Святой Руси. «Святая Русь» открывается им в самых неожиданных местах: в картине Петрова-Водкина «Красный конь», в революционном отряде блоковских «Двенадцати», в празднике Победы, и победы в Крыму год назад. Номинируя русский народ богоизбранным, автор признает, что в нашей истории были «черные дыры», но выход из них □ это опять же мироустройство Святой Руси. Что касается бесцеремонного обращения с богословским, да и кулыуроведческим пониманием иконы, то метафоричность ставит Проханова на грань кощунства и бессмысленности, когда он пишет о том, что «русское оружие - это стреляющая икона» [21. С. 5]. С середины IX века (II Никейский собор, патриарх Никифор, Фёдор Студит) было установлено, что в православной традиции вольная трактовка сущности иконы как зависящей от воображения неприемлема. Образ/икона - это «вечный текст», напрямую обращающийся к разуму верующих, являющийся совечным вечному первообразу Христа [22. С. 61-64]. Максим Исповедник отвечает в катехистической манере на поставленный им же вопрос: «Как созданное по образу возвращается к образу, как почитается Первообраз, в чем сила нашего спасения и ради чего Христос умер?» [23. С. 36]. Когда Проханов пишет, что солдат, получающий в руки оружие, на него молится, «прижимает к нему свои уста, идет с ним в бой» [21. С. 5], здесь, на наш взгляд, беспредельная метафористика в погоне за формой убивает содержание, бездумно выходя за рамки принятой трактовки Святой Руси. Тем не менее А. Проханов заслуживает внимания своей актуализацией образности Святой Руси, вводя ее в сферу политической коммуникации. Подытоживая, мы можем отметить и общие для позиций различных авторов черты данного феномена: уникальность и манифестируемое своеобразие (отстройку от соседей), тотальность явления и, в известной степени, мессианство. Для Проханова это еще и «империалистический соблазн» как составная часть мессианства, о чем писал в свое время о. Томаш Шпидлик [6. С. 199]. В противоположность такому утилитарно-политическому подходу суть феномена «Святой Руси» традиционно определяет В. Топоров, считающий «Святой Русью» тот остаток нашей долгой и трудной истории в виде великих духовных ценностей: святых людей, святого слова, святых образов-образов (икон), верности святости, устремленности к будущему, мыслимому как святость. Под «Святой Русью» не следует понимать некий фантом или инструмент власти в ее имперском противостоянии остальному миру. Святая Русь не отменяет святости других народов. Чем озабочена Святая Русь, так это проблемой разделения [17. С. 12-14]. Об этом патриарх Кирилл говорил, обращаясь к православным в Киеве в 2009 г. во время пастырского визита, эта идея звучит и в его послании по поводу отмечаемого в 2015 г. тысячелетия со дня преставления святого князя Владимира - крестителя Руси. Таким образом, можно констатировать, что ограниченное утилитарно-политическое перетолкование смысла затрагивает сущностные стороны бытия «Святой Руси». Несомненно, подобные иллюзорно-возвышенные реальности нужны миру обычной политики для того, чтобы дополнять его несовершенство «правильным» измерением. Потому редукция, подгонка под «случай» и дальнейшая знаковая трансформация архетипического представления грозят его переконструированием и заменой на новый концепт.

Скачать электронную версию публикации