Creation ex nihilo in the space of philosophical discourse.pdf Основная цель данной статьи - показать, как идея творения ex nihilo, сформулированная в христианском дискурсе в качестве догматического постулата, способна провоцировать новые форматы философского дискурса в поисках такой рациональности, когда опыт веры сочетается с опытом разума, когда, по словам B.C. Соловьева, «философия получает свое содержание от знания религиозного, или теологии, разумея под этою последнею знание всего в Боге» [1. Т. 1. С. 737]. В этом плане в центре нашего внимания будет находиться идея творения и то, как она представлена в русской религиозной метафизике, прежде всего, у таких мыслителей, как Вл. Соловьев, С.Н. Булгаков и С.Л. Франк. Нам интересно проследить и обратный процесс, который, на наш взгляд, наблюдался в период постметафизического поворота в философии: как повлияла критика классической метафизики на способы осмысления идеи творения, в конечном итоге тоже способствующей трансформации предметного поля современной философии. И здесь точкой притяжения будет деконструктивистский проект Ж. Деррида, а именно, парафраз идеи творения в конструкте differance, ставшем визитной карточкой французского мыслителя. «Творение» есть то понятие, оригинальность которого осмысляется с появлением христианского мировоззрения: это понятие определяет собой отношение Бога к миру. Если Бог определяется в соответствии со строгой процедурой апофатизма, как Божественное Ничто, то таким же образом определяется и тварное начало, по словам Вл. Лосского, при помощи «апофатизма вспять». Необходимо помыслить такую природу тварного ничто, которое, имея начало, никакой природой или сущностью не обладает, поскольку равной с Богом сущности быть не может. С другой стороны, все упирается в новые отношения, которые объявляет благая весть между человеком и Богом: человек спасен, а значит, непроходимая грань между двумя природами -божественной и человеческой - преодолена. Но как помыслить «преодоление»: как смешение, рядоположенность, импликацию? Куда «поместить» «мирское»: «внутри» или «рядом» с «божественным», как провести эту тонкую грань, соединяя, но при этом не смешивая, разделяя, но при этом питая одним источником, одним основанием? Особенность христианского «творения» как понятия в том, что оно, обозначая творение мира, тем не менее само не принадлежит этому миру. Творение - это та черта, которая разделяет Творца и творение: с одной стороны, принадлежит Творцу, но не со-вечна Ему (так как является не природой Его, но актом воли); с другой стороны, эта «точка» означает начало творения, но как причина творения не принадлежит самому творению, не со-положна ему как своему результату. Другими словами, как Творец Бог присутствует в своем творении, но Он - не есть это творение, не есть его сущность; мир есть только результат его действий. Именно в этом вопросе разошлись платонизм и учение о Божественных энергиях Гр. Паламы: понятие «энергии» как раз определяет не сущностное соединение Творца и твари, а энергийное, т.е. по причастию к благодати. Уже в неоплатонизме - философском направлении, предшествующем христианскому дискурсу, - акцентируются особые взаимоотношения между Единым и миром. Чтобы подчеркнуть не причинно-следственный характер этих взаимоотношений, - отношений, не мотивированных никакой необходимостью, - Плотин применяет слово «эманация»: Единое истекает, эмани-рует, словно переполненная чаша; атакже слово «свечение» (см.: [2. С. 403]): Единое, будучи светом, светит вокруг себя, в силу собственной природы свечения производя мир. Неоплатоники ближе всех подобрались к христианской идее творения, но и они были весьма далеки от того, чтобы обозначить ее как творение ex nihilo. «Творение из ничего» - понятие-парадокс, поскольку подразумевает под «ничто» не некую первоматерию и даже не пустоту (это уже что-то), а абсолютное ничто - что является по сути немыслимым в пределах мышления представлением: ведь, обозначив «ничто» как «ничто», мы уже дали ему жизнь, смысл и понимание. «Тварное ничтожество, - рассуждает Вл. Лос-ский, - столь же таинственно и немыслимо, как и божественное "не-есть" отрицательного богословия. Сама идея абсолютного "ничто" - противоречива, абсурдна: сказать, что оно существует, - значило бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует, - было бы плеоназмом, разве что мы хотели бы неудачным образом выразить мысль, что ничего не существует вне Бога, что даже не существует и само "вне"» [3. С. 154]. Комментируя Иоанна Дамаскина, Вл. Лосский находит более удачную формулировку: творение из ничего означает, что Бог дает существование абсолютно новому сюжету, не обоснованному никакой Божественной природой, ни какой-либо материей, ни еще чем-либо, ведь «никакая необходимость не понуждала Бога творить» [3. С. 155]. Бог вне мира, но в то же время внутри мира. Это отношение со-причастности можно выразить такой парадоксальной формулировкой: мир существует всегда и во все времена как вечное отсутствие вечного Его присутствия. Мир наш не является божественным по природе, но связан с Богом «кровной» связью («Бог-Отец»). Обозначая ее как любовь («Бог есть любовь»), благая весть акцентирует выпадающее из нашего поля зрения обоснование этой связи. И в этом плане творение как акт воли (не субстанциальный и не сущностный для тварного мира) разнится с рождением Логоса как сущностной характеристикой второго Лица Троицы. Рождение - особое отношение внутри-божественной жизни - безначальное и предвечное, не-количественное (здесь нет первого и второго, третьего); такова вечная природа Отца: рождать Сына и исходить Духом Святым. Творение же - переход от небытия к бытию; нечто, имеющее начало, причем начало, погруженное в ничто - ex nihilo. Как апофазис в понимании сущности Бога приходит к тому, что Он не-естъ (не есть что-либо, присущее бытию, ибо Он сверх бытия), так и тварное существование берет свой исток в некоем не-естъ. Но какова природа этих двух «неесть» и можно ли их соотнести? Собственно, здесь, в этой проблемной точке сопряжения божественного и человеческого, в этом труднопостижимом месте состыковки двух природ (и в месте невозможной возможности для человеческой способности об этом говорить), возникает софинианство как учение о посредничестве между Творцом и творением. Учение о Софии в русской религиозной метафизике репрезентировало идею творения и, по сути, предлагало один из оригинальных путей решения этой проблемы как проблемы философского дискурса. Софиология в данной версии строится по модели пан-эн-теизма. В русской философии первый, кто применил эту логическую модель построения философской системы, был Вл.С. Соловьев. Пан-эн-теизм заключается в соединении, с одной стороны, традиции пантеизма, сформулированной Н. Кузанским, Дж. Бруно, развитой Спинозой, Гегелем, Шеллингом и заключающейся в понимании Бога как совпадения противоположностей. С другой стороны, к изначальному пантеистическому тезису присоединяется догмат о Троице, требующий жесткого разграничения Творца и творения. Также и у Соловьева мы находим похожую схему: с одной стороны, сущее есть тождество противоположностей: Единого и материи, с другой стороны, сущее - единство трех ипостасей в одной (божественной) природе. Разграничить Творца и творение русский философ попытался с помощью неоплатонического учения о Едином. Неоплатоники, чтобы подчеркнуть абсолютную, ни к чему не сводимую, природу Единого, мыслили его двойственно: Единое, не причастное многому (устроенное по принципу внутрибожественной тройственности), и Единое, причастное многому (т.е. изливающееся вовне). Второе Единое Соловьев и определит как первомате-рию, «душу мира», а затем как Софию - Премудрость Божию, состоящую посредником между Творцом и творением. Соединение двух разных традиций дало Соловьеву возможность сформулировать концепцию так называемого конкретного идеализма (или мистического реализма), когда абсолютное мыслится как все-единое, которое есть единство самого себя и своего другого - не отвлеченная идея, а реальное существо, в котором противоположности не уничтожаются, синтезируясь, а сосуществуют (по образу догмата о св. Троице, в котором утверждается нераздельность природы, но и неслиянность в Лицах). Именно здесь заложено то, что станет впоследствии «базовым концептом "положительного всеединства"» [4. C. 209] для всейрусскойметафизическойтрадиции. Развивая идею всеединства и решая заложенные в ней противоречия, русская философия достигнет своего расцвета и выразит основные проблемы и ведущие программы современной философии. Итак, согласно неоплатонической схеме, Соловьев утверждает «первое абсолютное», не причастное миру, и «второе абсолютное», обращенное кмиру (или абсолютное-само-в-себе и абсолютное-для-иного). В этом плане Соловьев близок к святоотеческому пониманию Софии, например, представленному у Афанасия Великого как Софии Божественной и Софии тварной. Однако в этом делении у св. Афанасия нет ничего пантеистического: творение имеет отношение к первой Софии только благодаря двойственной природе Христа. У Соловьева получается так: идеальная сущность творения уже содержится в Софии как некая идеальная основа Бога, Его иное. Начиная с «Философских начал цельного знания» на протяжении всего творчества русского мыслителя так и остается непроясненным различие Софии и Христа, Софии и Духа Святого, Софии и тварного мира. В этом плане А.Ф. Лосев считает, что Соловьева могло бы спасти от обвинений в пантеизме более продуманное отношение к понятию «отрицание»: если бы внебожественное инобытие (мир, человек, история) не истолковывалось основателем русской философии как самоотрицание Абсолютом самого себя, это «могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне» [5. С. 125]. Но вот что интересно: тот же Лосев добавляет, что Соловьева ни в коем случае нельзя считать пантеистом, «так как он был ревностным защитником христианства, которое считается строжайшим монотеизмом» [5. С. 122123]. Так в чем же дело? По Лосеву, Соловьев в своей философии далеко не всегда был аккуратен в понятийной проработке своего учения, и данная неадекватность в выражении привела в итоге к отсутствию «четкого учения о различии творца и твари» [5. С. 119]. В более поздней работе, «Чтениях о Богочеловечестве», Соловьев попытался скорректировать неувязки своего учения о Софии, но и здесь смешение пантеистических и теистических мотивов дает о себе знать. В Соловьеве всегда борются два начала: христианский дух с его стремлением к прояснению богочеловеческой природы Бога и творения (мысль, бесконечно варьирующая у русского философа: Бог в силу своей полноты и совершенства нуждается в человеке и его свободе) и классический образ мышления, характерный для академической философии второй половины XIX века. Дело в том, что классическое метафизическое мышление не позволяет превратить природу «мирского» начала «в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто» [5. С. 107], в «отрицание», не сливающееся и не растворяющееся в божественном единстве. Однако существо вопроса о соотношении Творца и творения в конечном итоге приводит к осмыслению природы «ничто», которую необходимо обозначить как радикально иную (только в этом случае мы можем надеяться на подлинное разграничение «божественного» и «мирского»). Укоренение человеческой природы не в сущностной (платоновской) диалектике, а в негативной - таково одно из основных отличий современной философии от классической. Русская философия оказалась на самом рубеже проблемы, и этот рубеж особенно отчетливо просматривается в учение о Софии. В основе софиологии С. Булгакова лежит все та же схема пан-эн-теизма. Однако, в отличие от Соловьева и всей немецкой традиции, имевших тенденцию к вытеснению христианской идеи творения как принципиального различия между Творцом и творением и ее замене идеей божественной трансцендентности как глубины бытия, Булгаков подчеркивает в этом вопросе первенствующее значение апофатического понимания: между Да творческого акта и Нет тварности не существует никакого диалектического перехода; мир не есть некое «ничто» Бога, Его собственная бездна, из которой мир развернулся в силу естественного развития. Божественное «да будет» всегда остается чудом и создает мир «из ничего», т.е. первоначальным актом будет обличение этого абсолютного «ничто» в первоматерию («меон» с греч.). Разбирая учение св. Афанасия Великого о Премудрости Божьей, Булгаков ставит вопрос: как можно мыслить отношение Бога к миру без умаления абсолютности Божества и без умаления самобытности мира? «Отсюда естественно проистекает стремление искать посредства, поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем» [6. С. 265]. Но это посредство, - рассуждает философ, - не есть некое срединное положение; кроме того, оно «не необходимо для Бога, но возможность его дана в Нем» [6. С. 268]; кроме того, оно не может быть непосредственным действием Бога «как бы за пределами Своего собственного бытия, как создание чего-то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего» [6. С. 269], ведь тогда грань между Богом и миром сотрется, ибо получается Бог и Сам не знал мира до его творения, а значит, вос-полнился им. Поэтому решение, считает Булгаков, может быть только одно: София - это предвечный мир, предвечное основание мира в Боге, «тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный» [6. С. 269]. И поскольку Бог все творит предвечным Логосом, Сыном Божьим, то необходимо различать предвечную Премудрость и ее тварное воплощение (как сотворенное Словом). «Софиология, - поясняет современный исследователь софиологии и имя-славия Е. Гурко, - есть учение о божественной мудрости как Святой Софии, снизошедшей в тварный мир, о мистическом единении Бога и творения. Софиология традиционно является одним из важнейших доктринальных течений православия, поворотный пункт которого связывается со святоотеческой интерпретацией с ее разделением тварных и нетварных аспектов мудрости» [7. С. 159]. Именно это и ставится в заслугу Булгакову - обоснование двух типов Софии - божественной и тварной. Тогда почему же в 1935 г. «в редчайшем, если не уникальном, порыве согласия Московский патриархат и конкурирующий с ним эмигрантский Синод Русской православной церкви осудили софиологию Булгакова как еретическую» (цит. по: [7. С. 161])? На наш взгляд, все дело заключается в осмыслении «ничто», которое, как мы уже показывали, по Булгакову, нельзя представить как существующее «до сотворения», следовательно, по его мнению, «Бог сотворил мир из Самого себя» (цит. по: [7. С. 165]). Миротворение как мысль Бога, Божественная София, получается, со-вечна Богу и также, получается, со-вечен воплощенный через Нее тварный мир. Другими словами, Булгаков практически отождествил нетварную Софию и тварный мир, рассматривая их разницу не как сущностную, но как разницу модусов существования. «Материя - Матерь - ме-он, - пишет Булгаков в «Свете Невечернем», - есть необходимая основа бытия» [8. С. 188], потенциальная сущность бытия, содержащая в себе всю полноту творения, всю тайну мира. И в «Невесте Агнца» добавляет, что она также составляет «вечную, несотворенную, божественную основу мира в Боге» (цит. по: [7. С. 165]). Итак, согласно русскому философу, София Божественная - божественный «проект» мира - вечная, несотворенная, божественная основа мира; София тварная, по сущности не отличаясь от первой Софии, также божественна и есть «душа тварного мира, его сверхтварная мудрость, как бы божественный инстинкт тварного бытия, ангел-хранитель твари, сама субстанция твар-ности, погруженная в ничто» (цит. по: [7. С. 166]). Очевиден тот факт, что функции Логоса как второго Лица Троицы переданы Булгаковым меону-материи, и, соответственно, Софии принадлежит основная роль при переходе от божественного мира к сотворенному. В этом плане С. Булгаков так же, как, к примеру, и П. Флоренский, не избежал абсолютизации Софии как четвертого начала в контексте христианского тезиса о триипостасности божественной природы. Другими словами, чтобы преодолеть «сумерки пантеизма» [6. С. 265], мыслитель приблизил «тварность» к понятию «ипостасности» и не смог в конце концов четко их дифференцировать. Е. Гурко, комментируя позицию С.Н. Булгакова в отношении софиоло-гии, подчеркивает его стремление через идею творения придать ей максимально христианский характер (см.: [7. С. 164]). Несмотря на эти усилия, со-фианический характер универсума Булгакова, в котором божественная мудрость разлита везде и повсюду, растворяет идею творения в божественной сущности: превознесение тварного ничтожества до возведения в ранг божественной природы оборачивается потерей - потерей уверенности в посреднике между Богом и человеком: выходит, человек спасен до Христа, в Софии, и что тогда остается на долю человека? Служить поставщиком собственной мудрости? Камень преткновения русской софиологии - понятие «тварного ничтожества» и его соотнесение с нетварной природой Софии. Нам представляется, что выход из этого круга взаимоопределения подсказывают рассуждения С.Л. Франка о природе «Непостижимого» в одноименной работе мыслителя, написанной им в 1938 г. С.Л. Франк, создавший еще один вариант религиозно-метафизического «мистического реализма» (по авторскому определению - «идеал-реализм»), тем не менее не является сторонником учения о Софии. Несмотря на то, что русский мыслитель движется в контексте базового концепта «положительного всеединства», он не использует непосредственно модель пан-эн-теизма. Однако, решая задачи онтологического обоснования интуитивизма, он также движется в пространстве двух родов Абсолютного: первого - трансцендентного, трансрационального Непостижимого, которое способно воплощаться в бытии, и второго - неповторимой конкретной личности, также непостижимой и избыточной в своей полноте. Схема идеал-реализма также держится на представлении о двухслойности бытия, «в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности» [9. С. 1112]. Другими словами, для Франка модель всеединства имеет, прежде всего, методологическое значение как модель единого, которое существует не за счет или в ущерб своим элементам, а за счет того, что «единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [10. Т. 2. С. 552]. Для С.Л. Франка всеединство - это место, где встречаются единство элементов и их не утраченная в процессе объединения множественность и специфичность. Особенность подхода Франка к всеединству - в антиномиз-ме противоположностей: Творец и творение, Бог и человек, сущее и материя, единство и множественность нигде, никогда, ни в какой точке не отождествляются непосредственно. Можно говорить только о месте их антиномического совпадения. И это место представляет собой нечто особен -ное, «как бы стоящее на пороге» нашего разумения [11. С. 394], благодаря которому мы имеем единственную возможность мыслить абсолютную реальность, трансрациональную и таинственную по существу. Это и есть всеединство - всеобъемлющее бытие, которое одновременно и дано нам, и уже не дано; эта реальность рационально постижима, но только, если мы задействуем особую стратегию «умудренного неведения», в которой главную роль играет «мощь отрицания». Франк переосмысливает принцип гегелевского «отрицания отрицания» и формулирует принцип «потенцированного отрицания». По мнению Франка, гегелевское отрицание, завершая трехступенчатый путь развития положительным синтезом, на самом деле обманчиво, потому что теряет, отклоняет свою абсолютную силу отрицания: нельзя поспешно переходить от абсолютного отрицания к абсолютному тождеству. Необходимо, чтобы Отрицание всегда сохраняло свою способность отрицать, преобразуясь в более основополагающий онтологический принцип, обозначающий некое первичное глубинное единство с Тождеством как принцип различения и различенное™. Отрицание должно не только отрицать, но и упрочивать связь различного. Отрицание не должно изгоняться из состава реальности; необходимо сохранить положительный онтологический смысл и ценность отрицания: «Истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированное™ бытия как его положительной онтологической структуры» [11. С. 418]. «Отрицательное отношение» принадлежит к самому составу бытия и в этом смысле не может быть само отрицаемо. Улавливая истинный смысл отрицания, считает С.Л. Франк, мы тем самым возвышаемся над ним, утверждая реальность в форме негативности, а это и есть способность бытия становиться тем, что оно еще не есть. Если и говорить о синтезе, то это будет воплощение «непостижимого» и его положительное определение будет состоять, по словам русского философа, в «свободном витании над противоречием и противоположностью», в результате чего открываются горизонты мира, куда погружены предметности, это - место, почва укорененности мира. И в этой укорененности Ничто соседствует с Бытием, никогда с ним до конца не ассимилируясь. Такая онтологическая установка определяется Франком как антиномистический монодуализм. Чтобы определить суть антиномистического монодуализма как соотношения Творца и творения, Франк использует слово «конвергенция». Конвергенция и есть то самое искомое взаимопроникновение Тождества и Различного без упразднения их обоих. Рассуждая о первоосновании бытия как о нечто большем, чем само бытие, С.Л. Франк подчеркивает, что два слоя бытия, два мира, несмотря на всю несогласованность и противоречивость, конвергируют, т.е. сходятся между собой, не растворяясь в неразличимое нечто, но сближаясь в бесконечной глубине и дали. Главное, о чем не следует забывать, по мнению Франка, - нельзя преобразовать в свою противоположность и тем самым вычеркнуть из абсолютной реальности начало различия, обозначающее не ограниченность нашего познания, но «субстанциональное основание самого бытия» [12. С. 271]. Безусловно, СЛ. Франк движется в сторону того, что впоследствии будет характерно для постметафизики в понимании ничто как принципа разведения бытия и не-бытия, разрывающего самотождественность любого присутствия: как He-начального Начала, как неустранимой деструкции сущего и «изначального опоздания» ит. п. Ив этом плане своим определением «потенцированного отрицания» он предвосхищает, к примеру, понятие «различающего различия» Жака Деррида, которое, на наш взгляд, открывает новые перспективы для осмысления идеи творения ex nihilo. Деррида, в качестве одного из самых категоричных критиков метафизики, находится в поиске иных ресурсов для решения классических философских вопросов. В частности, он затрагивает и проблему определения тварного «ничто», отзвук которой мы находим в таких его понятиях-конструктах: след, differance, пра-писъменностъ и др., ставших визитной карточкой мыслителя. Перечисленные понятия в рамках деконструктивистского проекта Деррида призваны, прежде всего, выразить парадоксальность нашего пребывания в мире, иллюзорность человеческих претензий на прочность оснований собственного бытия. Итак, поставим вопрос таким образом: может ли дискурс постметафизики продвинуть нас в осмыслении понятия «творения», минуя вскрытое софиологией смешение тварного и нетварного аспектов бытия при попытке сохранить и абсолютность Творца, и самобытность творения? Известно, что под differance Деррида имеет в виду специфику человеческого мира. Но этот мир очень странный - он старше самого Бытия, потому что основанием его является Ничто не как соотносимое с «Нечто», но как не-сущностъ всего, что затем способно обретать сущность. В таком качестве Ничто изначальнее Бытия, но как бы все время запаздывает по отношению к нему, подавляясь его силой явления и вытесняясь на второй план. Поэтому «ничто» практически невозможно «ухватить» в логических конструкциях и сказать нечто о нем, ведь все, что осмыслено и сказано, уже получило некую бытийственность. Конечно, эти рассуждения весьма напоминают ту работу мысли, которая происходит при апофатическом определении Бога, например, в негативной теологии, и французский философ пытается соотнести свою методологию и методологию последней. В своих ранних работах Деррида пишет, что «differance... включает в себя и превышает, причем необратимо, онто-теологию или философию» [13. С. 129]. Есть существенная разница между не-естъ негативной теологии и не-естъ differance. Ведь Деррида постоянно подчеркивает не трансцендентный, а имманентный характер последнего. Но этот имманентизм опять-таки имеет не традиционную природу сопричастности бытию; он все время оборачивается нулем, пропастью, бездной. Differance, являясь без-основной основой мира, в то же время ему не принадлежит: это He-начало одновременно находится внутри мира (как то, без чего мир не сможет состояться, точнее, длиться ) и за гранью нашего мира (как то, куда мир постоянно проваливается, где он распыляется, по словам Деррида, на множество субститутов). Пограничный характер differance дает возможность появиться миру: появиться и тут же исчезнуть, оставив след, напоминание; через эти следы и длится бытие. Считается, что концептом differance Деррида сумел выразить ускользающую природу конечного человеческого мира - мира без почвы, мира абсолютного исчезновения, стирающего следы Бытия и человека в нем -мира не-существующего, но тем не менее единственного из всех возможных миров, в котором человек как таковой способен себя обнаружить (см.: [14. С. 30]). Итак, человек не присутствует в бытии ни пространственно, ни временно; он находится, скорее, на грани бытия и не-бытия - в мире differance. Это может вести к пониманию differance как божественного начала. На собрании Французского философского общества, где Деррида сделал свой доклад в 1968 г., такой вопрос и был ему задан: «Если она [differance] есть источник всего и непознаваема, то тогда она - Бог негативной теологии»? Ответ Деррида был: «И да, и нет» (цит. по: [7. С. 334-335]). Что хотел сказать Деррида? Приведем комментарий по этому поводу Е. Гурко: «Уже для ранней деконструкции было достаточно очевидно, что, создавая свой мир - несуществующий мир не-бытия (differance), человек подражает Богу, действует как Бог. Деррида доводит это представление до его логического конца, указывая, что differance подражает божественности, повторяет исходный жест творения в его аутентичной форме отрицания Бытия. Differance, таким образом, не Бог, но действует, ведет себя, как Бог» [7. С. 335]. Итак, взаимоотношение differance и Бога было озвучено уже в ранних работах Деррида, однако только в поздний период эта проблема получает проработку, в связи с чем исследователи говорят о так называемом религиозном повороте французского философа. В поздний период своего творчества Деррида произвел деление универсума уже на три сферы: мир божественный (divinite), мир человеческий (differance) и мир природный (presence). В своем «путешествии на край света» (в предельную точку языка, мышления и бытия) деконструкция обнаружила ту пустоту, то великое распыление, о котором повествовали великие мистики и богословы. Что определила деконструкция уже на первых этапах своего анализа? Как мы уже указывали, то, что человеческий мир организован как мир differance, как негация - отрицание Бытия. В более поздней работе «Как избежать разговора: денегации» Деррида добавит в отношении мира differance двойную негацию - Эенега-цию, которая означает, что человек, являя собой ничто Бытия и будучи тем самым старше Бытия, способен наделять его смыслом. Первая негация относится к возможности существования человека как такового, вторая - к его возможности давать всему имена, т.е. наделять вещи смыслом. Другими словами, вторая негация относится к тому, что человек является существом говорящим, язык же построен на принципе различия. Встает законный вопрос: откуда у человека такая способность к негативности - к творческой негативности, созидающей человеческий мир, - к негативности, превосходящей мир Бытия и становящейся «ресурсом, источником всего того, что изгоняет, уничтожает, распыляет и превосходит настоящее как присутствие» (цит. по: [7. С. 429])? Пожалуй, только творческое ex nihilo христианского дискурса обладает тем потенциалом, в котором можно найти бесконечную производительность отрицания. И Деррида формулирует доказательство Бытия Божьего, исходя, как и негативная теология, из возможности отрицания: «Бог» будет именовать то, без чего невозможно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логическое, болезнь, зло или невроз...» [15. С. 254-255]. Для французского философа негация негативной теологии, что называется, «человеческая, слишком человеческая»; она обращена только к дискурсу о Боге, тогда как деконструкция саму возможность человека к дискурсивности объявляет теологической: имя Бога - это образец, иллюстрация всех имен. Деконструкция максимально радикализирует негативную манеру в отношении всего дискурса: все, что можно поименовать и, соответственно, дать место в пространстве творения, есть производство абсолютной божественности отрицания: «Бог является истиной всего отрицания» [15. С. 254-255]. Именно эта отрицательность маркирует, что мир создан Богом, но мир не есть Бог; автономность Бога сохраняется тем, что Он отрицает мир, но при этом остается причиной бытия - присутствующим отсутствием. Сама возможность именования свидетельствует о Творце как источнике всего и творении ex nihilo как непричиненных плодах, плодах без причины: творение существует в силу отрицания Богом Своей природы. Повторимся, по определению только Бог может иметь бесконечный запас отрицательности, в котором вызревает пространство для человеческого смыслополагания. Итак, подводя итоги нашим размышлениям, можно сказать: русская метафизическая традиция в лице Вл.С. Соловьева и С.Н. Булгакова, решая проблему определения «тварного ничто» через учение о Софии, постоянно находится в искушении возвести, возвеличить тварность к божественной сущности. Смешанность нетварных и тварных аспектов Софии происходит от того, что достаточно четко не была прояснена природа «ничто» как металогического начала бытия. Именно в этом направлении движется мысль С.Л. Франка: ничто как «потенцированное отрицание», как отрицание, которое не может быть преодолено в своей абсолютности, есть единственный способ утверждения реальности Божественной в ее соотнесении с реальностью человеческого мира. В результате Франк становится весьма близок тому, что впоследствии определится в постклассической философской традиции как метафизика Различия: в частности, к истолкованию Деррида ничто как различающего начала, как не-сущности творения, как денегации - двойного отрицания, как мира differfance, который является образом и подобием бесконечной божественной производительности отрицания, творящей мир и таким образом дающей ему свободу самоопределения. Однако эта свобода не имеет своей сущности; ее сущностью является причастность к Богу как причине своего творения. Подобно тому, как когда-то святые Отцы Церкви, настаивая на пересмотре оснований классической греческой философии и невозможности ее средствами выразить новый опыт веры, а значит, и мышление о вере, дали возможность состояться не только маргинальным мистическим направлениям в философии, но также и поискам новых логических моделей классических философских систем; точно так же и иосдаметафизический способ говорить об истине, бытии и человеке, преодолевая издержки логоцентризма и открывая пространство иосдаметафи-зического способа говорить о Боге, обогащает арсенал теологической проблематики, в том числе и понимания идеи творения ex nihilo как присутствующего отсутствия Творца.

Скачать электронную версию публикации