S.L. Frank: The social dimension of the mystical.pdf Сознание соборного единства есть мистическое чувство, выводящее человека из наружной, эмпирической обособленности его бытия в таинственные глубины космического и сверхкосмического единства. С.Л. Франк Категория «мистического» имеет множество определений. В изучении этого явления существуют разнообразные подходы. Феномен мистических переживаний исследуется широким спектром смежных наук, так или иначе затрагивающих деятельность человеческого сознания, - это такие науки, как религиоведение, философия, лингвистика, психология, нейрофизиология, когнитивистика. «Мистика» является той сферой человеческой жизни, в которой мы не найдем однозначных определений своего содержания, в силу такой специфики каждый исследователь феномена «мистического» использует ту интерпретацию, которая представляется ему наиболее адекватно отражающей реальность изучаемого явления. Сложность анализа области мистического является причиной, позволяющей употреблять слово «мистика» и использовать свой оригинальный подход в изучении этого явления каждым ученым. Одним из первых исследователей, который попытался описать мистический опыт, имеющийся во всех религиях, как универсальный, был немецкий теолог и философ Ф. Шлейермахер. Согласно его позиции, которую можно поместить в основании изучения мистических переживаний, религия как таковая представляет собой скорее не область или, по крайней мере, не только область нравственного поведения человека и богословских исследований теологов. Религия - это, прежде всего, область практики человеческой жизни, эта сфера чувств, в конечном счете «.истинная религия - это чувство и вкус бесконечности» [1. С. 77]. Весомой по своему значению является деятельность известного исследователя религиозного опыта, предпринятая американским психологом и философом У. Джеймсом [2]. Он выделил четыре фундаментальных качества, свойственных мистическим переживаниям: • Неизъяснимость - такие события предельно отличаются от привычных нам и поэтому с трудом находят свое описание с помощью привычного языка. • Абстрактность/Духовность/Интуитивность - опыт переживания сверхъестественного дает реальное знание в виде откровения о существовании идеального мира и ориентирован на целостное восприятие Универсума. • Кратковременность - эти события продолжаются недолго по психологическому времени субъекта восприятия. • Бездеятельность волн - человек, имеющий опыт столкновения с трансцендентным, воспринимает его без возможности ответного воздействия (манипулирования) на источник такого откровения, хотя вызываться такой опыт может с помощью волевых усилий; человек ощущает себя как бы «захваченным», чем-то бесконечно большим, чем он сам. Подход к социальному измерению мистического в философии С.Л. Франка начинается с его рефлексии о трансцендировании человека вовне во взаимоотношения между «Я» и Другим - «Ты» (т.е. в этом рассуждении С.Л. Франк идет от социального к тому, что можно назвать мистическим). Во встрече человеческого «Я» с «Ты», собственно, и происходит «актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие и развитие в «Я».» [3. С. 348], иными словами, речь идет о взаимной обращенности друг на друга «Я» и другого сознания, другой души как необходимости встречи с Другим, которая только и позволяет определиться моему «Я» как чему-то единственному для меня и поэтому уникальному. Для реализации этой встречи необходимы, с одной стороны, выход «Я» за пределы меня самого, а с другой - обращение на меня «Ты», как своего рода откровение. При этом, несмотря на всю очевидную явленность и непосредственную открытость «Ты» по отношению к «Я», этот самый Другой остается по существу загадочной реальностью, чьей содержательной характеристикой для нас является его принципиальная непостижимость. Однако именно в этом откровении-переживании «Ты» «содержится зерно подлинного опыта о реальности» [3. С. 361]. С.Л. Франк говорит о встрече «Ты» с «Я» как особом «месте», в котором для нас - помимо осознания своего «Я» и «Ты» как Другого - открывается особая форма реальности, именуемая «Мы». Эта новая реальность обнаруживается, согласно логике русского философа, через осознание укорененности бытия моего «Я» в неком «царстве бытия-для-себя», которое можно представить в форме «... взаимосвязанной полицентричной системы, - в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия» ...» [3. С. 358]. В конечном итоге само бытие моего «Я» представляется не чем иным, как «его укорененностью в бытии «мы»» [3. С. 358] как в тотальном всеединстве подлинно общественного бытия. Что же представляет собой эта особая форма бытия «Мы»? Будучи поли-центричным явлением, содержащим в себе все множество «Я» в их взаимоотношении «Я - Вы», эта реальность предстает перед нами как единство при раздельности, основанное на взаимопроникновении реальности одного в другого, при сохранении их суверенной инаковости: «Сама реальность «другого» - само «ты» - проникает в меня; само «ты» есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня - хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне» [3. С. 371]. Открытие этой реальности духовного бытия возможно как при трансцендировании вовне, так и трансцендировании вовнуть, вглубь, при котором человек достигает своей родины, обретает истинную почву и пускает в ней корни. «Мы» переживается непосредственно как то, что есть во мне, как первичная основа всякого «Я», при этом окружающее каждого из людей внешнее общество людей является лишь внешним отображением метафизического и мистического «Мы». Однако даже в этом видимом обнаружении всеединства «Мы» в виде государства, закона, семьи, общественного мнения перед нами приоткрывается мистическая реальность, которая наличествует как факт мироустройства и независима от ее «религиозно-этической оценки» [3. С. 383]. Для иллюстрации своей мысли о существе этого истинного «Мы» С.Л. Франк вспоминает учение Гераклита о взаимосвязанности частных сознаний друг другу через причастность пронизывающему их Логосу; учение стоиков о космосе как «государстве богов и людей»; принадлежащее Плотину сравнение людей с листьями дерева, видимо разобщенных, но невидимо питаемых общим соком, и, наконец, христианское учение, выраженное ап. Павлом о Церкви как живом теле Христовом. Таким путем С.Л. Франк приходит к убеждению в том, что истинная онтология возможна лишь в форме «социоморфизма» [3. С. 380]. При этом С.Л. Франк не признает наличия единого субъекта такого соборного сознания «Мы», но считает, что духовное единство множества человеческих «я» выражается во внутренней духовной связи сознаний всех людей, и называет это «многоединством» [4. С. 45]. Представляется интересным продемонстрировать близкие С.Л. Франку размышления о высоком значении совместного бытия «Мы» в социологической и философской мысли. При философском анализе бытия человека как бытия-с-другим обращает на себя внимание особый элемент всеобщности, феномен интерсубъективности12, который имеет безусловное значение также и в реализации языка в качестве речи-общения13, которая также имеет направленность к Другому. Как замечает М. Мерло-Понти, «языковой и интерсубъектный мир не удивляет нас, мы не отличаем его от самого мира, и мы размышляем именно внутриуже проговоренного и говорящего мира» [5. С. 240]. Так, например, Г.В.Ф. Гегель, называя язык произведением мысли, считает, что посредством языка всегда выражаются только всеобщие понятия, и даже когда мы говорим о своем «я», мы хоть и подразумеваем конкретного себя, отличного от других, но не менее само это произнесенное «я» есть «само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя ее форма» [6. С. 114]. Рассматривая всеобщность, он замечает, что всеобщее не дано нам в непосредственном ощущении, но «существует лишь для духа» [4. С. 118]. И исходя из принадлежности к бытию «меня», Другого и Бога, а также ощущения и восприятия всего окружающего предметного мира посредством эмпатии и образности в «моем» сознании, можно говорить о межличностном пространстве, которое явно предшествует «мне» историческому. При мистическом же переживании личностного характера подобный уровень интерсубъективности выходит на новый качественный уровень. В православном богословии отношения внутри Св. Троицы понимаются как таинственное личностное общение. Получается, что сфера интерсубъективности не только имеет богословское значение, т.е. является важным моментом внутреннего самобытия Бога-Троицы, но и обладает онтологическим статусом. А, следовательно, по отношению к тварному миру сфера внутрибожеских отношений между лицами Св. Троицы предваряет и предопределяет появление человеческого сообщества со своей внутренней интерсубъективностью. У современного французского философа Ж.-Л. Нанси можно обнаружить интересные размышления о таком «бытие-вместе». Ж.-Л. Нанси считает, что бытие единично и множественно одновременно, и это свойство является конститутивной особенностью бытия, оно «маркирует одновременно абсолютную эквивалентность и открытую артикуляцию, которую невозможно замкнуть на некоторой идентичности» [7. С. 55]. Это свойство бытия, выражаемое философом в такой специфической форме, на деле означает, что сущностью бытия является как раз со-сущность или со-бытие, как бытие-со-многими, и в этой сущности самое это «со-», в свою очередь, следует понимать в качестве сущности. Здесь должно прозвучать ключевое слово самого Ж.-Л. Нанси: «Со-сущностность означает сущностное разделение сущностности, разделение в виде совокупности, если угодно. Что может быть выражено и таким образом: если бытие - это со-бытие, в со-бытии именно это вместе и создает бытие, а не прибавляется к нему» [7. С. 58]. Далее философ для иллюстрации своей мысли прибегает к примеру коллегиальности власти, при которой власть состоит не в чем-то внешнем или внутреннем по отношению к каждому ее члену, но заключается в самом принципе коллегиальности. Исходя из этого, Нанси говорит о необходимости переосмыслить всю прежнюю философскую экспозицию, ибо даже Хайдеггер, автор фундаментальной онтологии, начинает говорить о некой со-изначальности Mitsein (бытие вместе с кем-либо) лишь после того, как устанавливает изначальность Dasein (вот-бытия), в то время как на первом месте стоит то самое вместе, которое является центром бытия. Поэтому единственный онтологически верный способ -это говорить не от лица «меня» и не от лица Другого, ни от их совокупности, но говорить от лица «мы», сущность которого есть бытие вместе, одно-с-другим. Причем неверно было бы понимать такую философию в качестве некой региональной философии общества, позиция Нанси заключается в том, что онтология сама по себе изначально социальна до всякой человеческой индивидуальности и всеобщности, ибо все существующее детерминировано самой своей принадлежностью к бытию быть сущим одно-с-другим. В итоге, сама философия есть «мышление о со-бытии, и поэтому она сама также есть мышление-вместе кактаковое» [7. С. 60]. Социолог и философ Альферд Шюц, применяя феноменологию Гуссере-ля к социальному анализу, уделяет значительное внимание теме интерсубъективности реальности: «Мир моей повседневной жизни никоим образом не является моим частным миром, но есть с самого начала общий интерсубъективный мир, который я разделяю с моими собратьями, мир, который переживают и интерпретируют, наряду со мной, другие люди; короче говоря, это мир, общий для всех нас» [8. С. 481-482]. А. Шюц обращает внимание на то, что Природа и Общество, с одной стороны, являются частными моментами личной биографии людей, а с другой - конституируют саму жизнь человека, и к ним люди вынуждены приспосабливаться. Природа и Общество по отношению к индивиду являются трансценденциями, ибо, с одной стороны, превосходят границы человеческого опыта, а с другой - люди приходят в мир уже существующего контекста Природы и Общества. Получается, что выход человека из сферы своей индивидуалистичной замкнутости в сферу социума или природы можно понимать как вариант трансцендирования (тем более, если речь идет о выходе в сферу мистического). Помимо этого, у австрийского философа можно обнаружить разработку идей множественных реальностей. Шюц считает, что в повседневной жизни человека внешний, чувственно-физический мир рабочих интерсубъективных операций является верховной реальностью по отношению к смысловым и символическим сферам. При этом под реальностью того или иного разряда мироздания следует понимать «связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью; реально все, что возбуждает и стимулирует наш интерес» [8. С. 510]. Из этой социологической концепции следует, что миры научного размышления, поэзии и искусства, религиозного опыта, так же как и миры игры, фантазий, сновидений, сумасшествия, обладают собственным внутренне непротиворечивым когнитивным стилем, но в то же время эти разные сферы не совместимы друг с другом, и переход между ними осуществляется посредством изменения напряженности и внимания нашего сознания, что ощущается субъективно как некий скачок, шок. Выражение смыслов, заключенных в эти сферы, крайне проблематичен, поскольку наш язык функционирует прежде всего в зоне рабочих операций верховной реальности, что заставляет профильные сферы (наука, искусство, религия) изобретать собственный специфический язык выражения. И, конечно, все эти сферы реальности - «конечные области смысла», как именует их А. Шюц, обладают своим особым «акцентом реальности» [9. С. 18-19]. Существует еще один оригинальный взгляд на топологию (меж-) личностного пространства, предложенный современным немецким мыслителем Петером Слотердайком в его фундаментальном проекте «сферологии». Так, Петер Слотердайк, опираясь на герменевтические наработки М. Хайдеггера, последовательно критикует устоявшееся представление об автономии человеческих индивидуумов и заявляет о существовании так называемых символических сфер, в которых люди оказываются связанными друг с другом на интуитивном уровне общего «кровоснабжения». Все люди включены в сфе- 1 ры , это есть структура человеческих взаимоотношении, и даже когда человек в полной мере предстает индивидом, в нем все равно сохраняется в тайне парная структура устройства, причем первичной сферичной формой выступает именно пара. На поверхности таких сфер могут существовать несколько полюсов, в зависимости от включенности в сферу субъектов отношений, притом саму поверхность сферы, которую можно представлять наподобие мыльного пузыря в воздухе, образуют бесконечные меридианы межполюсных взаимодействий, влияющих друг на друга, вызывающих, отталкивающих, проникающих, поддерживающих. Эти взаимоотношения, устроенные на принципах сопричастности и сопроникновения, которые продолжают существовать даже сегодня под масками независимости и свободы. Речь идет об особого рода интимных видах общения, которых Б.В. Марков в сферологии Сл отер дайка выделяет несколько: сердечные, межличностные, магнетико-гипнотические, материнские, братские, мессиански-пророческие. Тот же исследователь Б.В. Марков, замечает, что в данных межличностных отношениях существует общее, заключающееся в том, «что между их участниками отсутствует разделение на субъект и объект, конфронтация с предметами и, наоборот, имеет место включенность Я-полюса в ситуацию, интеграция его с окружением» [10. С. III]. Исходя из этого, по мысли Слотердайка, «нет никаких индивидов - есть только ди-виды: есть только люди как частицы или как полюса сфер» [11. С. 215]. Человек в такой картине мира представляется как «растворяющееся в пространстве существо, как психический полевой эффект» [11. С. 224]. В таком подходе сама реальность представляется существующей не в нашем сознании, а между ними, где человеческий «мозг по самой своей сущности входит в некую...коллективную систему» [10. С. 275] и человеческое сознание от рождения обладает способностью к некому экстатическому прорыву, позволяющему людям выйти за свои пределы с возможностью понимать других людей и конструировать себя. Сам Слотердайк, имея личный опыт жизни в общинах хиппи, указывает на возможность качественного повышения уровня (и его осознания) межличностной коммуникации в малых социальных группах, в которых солидарность ощущается всеми участниками как воздух14. Таким образом, Слотердайк открывает в своем творчестве мир с идеальным планом бытия, связующим звеном между конечным и бесконечным в котором играет сфера человеческого сознания. С.Л. Франк в своем требовании подлинного осмысления общественной жизни критикует эмпирический подход людей, считающих общество лишь совокупностью отдельных «конкретных» индивидуумов, не способных за единичным увидеть общее («за деревьями увидеть лес»), которое как раз и есть подлинно конкретное и истинное, в то время как «изолированно мыслимый индивид есть всего лишь абстракция» [4. С. 53]. В своем виденииуст-ройства общественной жизни С.Л. Франк выделяет два аспекта - временный и вневременный: «.с одной стороны, есть многообразие и беспрерывная изменчивость и, с другой стороны, есть непреходящее единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость» [4. С. 28]. Так, русский философ исходит из, по сути, религиозного убеждения о существовании наряду с эмпирическими и онтологических вечных закономерностей [4. С. 35]. Причисляя себя к сторонникам так называемого универсализма в социально-философской мысли (и выступая против сингуляризма или социального атомизма), С.Л. Франк оказывается в одном лагере с Аристотелем, Платоном (для которого «общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего развития» [4. С. 38]), христианским учением о Церкви как мистическом теле Христовом, идеями Жозефа де Местра, Бональда, О. Конта, Э. Берка, Спенсера и Дюркгейма. В то же время С.Л. Франк выделяет в общественной жизни два слоя - внутренний (связь «Я» с «Мы», внутренне-интуитивная сли-тость с бытием, то, что именуется соборностью) и внешний (противоборство многих «Я» и моего «Я», сфера внешне-телесного, рационально-предметного, то, что в строгом смысле именуется общественностью) [4. С. 54-55]. Делая акцент на внутреннее, подлинное устройство общественных отношений, С.Л. Франк ставит знак равенства между соборностью и религиозностью, понимая при этом религиозность как «чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством» [4. С. 59]. На этом основании русский мыслитель говорит о чувстве сопринадлежности отдельного «Я» целому, которое окружает личность человека не извне, но изнутри наполняет ее. Это есть «по своему существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия» [4. С. 59], делает вывод СЛ. Франк. В своем размышлении о метафизическом устройстве «Мы» С.Л. Франк приходит к чисто религиозному пониманию общественной жизни и считает, что в своей самой глубокой и чистой форме такое религиозное чувство соборности обнаруживает родство человека и Церкви как подлинного «Мы» с Богом как Нашим Отцом [12. С. 369]. В итоге мы имеем общность как особую форму бытия - «подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов» [4. С. 43], ту духовную глубину, в которой все едины с другими «в неком последнем единстве» [4. С. 53]. При этом проанализированная С.Л. Франком важность объединяющего момента в межличностном взаимодействии, которая предшествует всякому единичному человеческому «Я», обнаруживается и в современной социологической и философской мысли в качестве конституирующей особенности общественных отношений, что позволяет с новых позиций взглянуть на учение С.Л. Франка о соборности. На этом основании мы, с одной стороны, можем говорить о социальном измерении метафизики, указывая при этом на онтологические устройства мироздания (статический аспект данности, образ лестницы), а с другой стороны, как раз о социальном измерении мистического в философии С.Л. Франка, стремясь указать на динамический аспект (образ движущегося эскалатора), доступ человека к живой реальности, который может быть открыт и пережит каждым человеком как момент подлинного бытия «Мы». Таким образом, учение С.Л. Франка о соборности как подлинном устройстве общества можно рассматривать как учение о мистической глубинной области взаимодействия людей, через которую открывается перспектива взаимоотношения Общества и Абсолюта.

Скачать электронную версию публикации