The ancient Greek agon and the experience of rivalry.pdf Изучение античного опыта - это путь постижения опыта современной культуры, развитие которой исполнено бесконечными античными реминисценциями. «История того, что мы можем назвать культурой в нашем современном смысле, начинается. в греческой среде» [1. С. 13]. Античная практика «заботы о себе» открывает возможность исследовать идею агона, соревновательной природы позиции античного человека, его способа существования. «Идея состязания как важнейшего элемента общественной жизни издавна неотделима от нашего представления о культуре Эллады» [2. С. 79]. Спор - содержание философских диалогов, античных анти-стерий, личных стратегий (вспомним Герострата). Греческое состязание - это «состязание в мудрости, мужестве, богатстве, красноречии» [3]. Античное воспитание было насквозь пропитано идеей аго-нистики. Приобщение к мудрости - в педагогике Сократа - это путь диалектики. Пример агона как жизненного принципа можно увидеть в практике остракизма, первоначальный смысл которого заключался в том, что никто не должен был «быть наилучшим», так как «благодаря этому иссякает соревнование, и вечное жизненное основание эллинского государства было бы в опасности» [4]. Состязание как принцип общественной жизни требовало определенного порядка. В греческом концепте «заботы о себе», реконструированном Фуко и прокомментированном В.Л. Лехциером [5], и платоновская и эллинистическая фаза «культуры себя», утверждая или элиминируя также принцип «заботы о других», сохраняет в качестве важнейшей практику внутренней работы, внутреннего соревнования с «врагом», который находится в самом себе. Имеется в виду борьба со своими страстями, овладение собственными желаниями. В каком направлении могла идти внутренняя работа, каковы могли быть возникающие ограничения, можно выявить, обращаясь к анализу идеи «гомеровского соревнования» у Ф. Ницше. Как отмечает Ф. Зелинский, Ницше был «сыном и проповедником античности, от первой до последней написанной им строки» [6]. Опыт погружения в Античность сказался как в отношении стиля, усвоенного от Саллю-стия и Горация, стиля сжатого, сурового, «яркого и твердого как сталь», так и в отношении позиции борьбы с этической традицией и открытия новых этических горизонтов. Тема агона у Ницше - это прежде всего тема этическая. Принцип соревнования у него необходимо связан с философией воспитания сверхчеловека, «великого человека» - того, «что нам вечно будет дорого и мило, чего никакие позднейшие познания не могут нас лишить» [7]. Ф. Зелинский указывает на то, что идею воли к власти Ницше заимствовал из философии стоиков. На труды, например, Панэтия Родосского (стоик, жил в Риме с 146 по 131 г.) ссылается Цицерон в трактате «Об обязанностях», где «воля к власти» (appetitio principatus) названа в качестве одного из четырех стремлений, изначально присутствующих в душе человека. Цицерон пишет о «стремлении главенствовать», из которого «возникают величие духа и презрение к делам человеческим» [8]. Но путь к политической практике, управлению полисом открывала победа в соревновании. Античная система аристократического воспитания предполагала работу над собой (mathesis и askesis - самопознание и «преобразование себя») [5], включая физическую закалку и агонистику. Состязание несло наслаждение само по себе. Но вместе с тем оно производило отбор лучших. «Аристократия бывает либо трудовой, либо паразитической; в последнем случае она будет болезнетворным ферментом в государстве», в первом же случае ее жизнь будет исполнена «трудов и лишений; но за все вознаграждала, при здоровом направлении воспитания, победа и власть» [6]. Ницше обращает внимание на специфику этического фона ситуации агона. В эмоциональной палитре соревнования - «ревность, вражда, зависть». «В душной атмосфере борьба является счастьем, спасением, а жестокость победы - вершиной ликования жизни» [4]. Борьба была окрашена страстями, которые, как отмечает Ницше, современность не всегда способна оценить адекватно. Будучи порочными для современного человека, вражда и зависть воспринимались греком как доблесть. При этом, показывает философ, противоборство как бы освящено образами двух Эрид, которые символизируют два комплекса страстей, переполняющих души агонистов. Притом что Эрида в древнегреческой мифологии - богиня ссоры, раздора, хаоса, возможно на этом фоне выделение двух оттенков, различающих разные степени враждебности. Эрида, рожденная черной ночью, побуждает к войне. Она зла и жестока, и «никто из смертных не может выносить ее». Вторая Эрида, пребывающая среди людей, достойна похвалы. Она, порождая соперничество, побуждает к труду, творчеству, она поставлена «на корни земли». И пробуждая «злобу и зависть», она порождает стремление действовать. Завистливы и боги, но и душа человека «пылает завистью к каждому другому живому существу», побуждая к благодетельному труду [4]. Два важных урока следуют из ницшеанского анализа античного агона. Агон изобилует страстными состояниями. Здесь и злоба, и зависть, и раздор, и вражда. Агон чреват жестокостью. Природные импульсы определяют поведение архаического грека. Жестокость здесь естественна и органична так же, как органична жестокость в природе. Кроме того, состязание несет в себе разные возможности развития. Есть раннее утро греческого агона. Слова Ницше о гомеровском агоне - это «песнь о силе и радости, о соревновании и воле к первенству и власти» [6]. Но ситуация соперничества может развиваться, модифицироваться, определенным образом инфицироваться - подобно тому, как дорическая Греция -это утро, за которым рассвет классики неизбежно сменится ее закатом. Классика принесет зрелые плоды, но в ней присутствует начало истощения. Об этом писал В. Йегер: «Ослабление метафизической глубины и серьезности в культурном опыте, оскудение ценностной составляющей, выхолощенной индивидуализмом» [1. С. 390] привели к культурному закату [Там же. С. 388], хотя «уровень интеллектуального и эстетического воспитания был наивысшим»: обнаруживались «интеллектуальное пламенение к красоте и ненасытная жажда раскованной игры умственных сил» [Там же. С. 390]. Образы двух Эрид могут быть поняты в ключе изменения природы самого соревнования: соперничество может быть радостным и творческим, но возобладание болезненной и ночной Эриды может привести к абсолютному излиянию ненависти, взаимному и кровавому растерзанию. Опыт анализа страстных, темных душевных состояний, предложенных Ницше на материале античного агона, наследовал М. Шелер в своей работе о ресентименте [9]. Вынеся за скобки ницшеанскую идею связи ресентимента с христианской этикой, Шелер обратил внимание на саму природу ресенти-мента как сложного комплекса негативных переживаний, где выявляется «блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности "Я" злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений, питает своей кровью все возможные намерения такого рода» [9]. Предпринимая феноменологический анализ опыта, Шелер исследует ценностные содержания сознания. Ресентимент, показывает философ, - это сильное, реактивное по своему происхождению переживание, которое носит отложенный характер и имеет отрицательную ценностную окрашенность. Это «самоотравление души», тотально негативное по своему содержанию внутреннее состояние. Здесь существенны три важных признака. Это интенсивное переживание, пережитое и воспроизводимое вновь чувство, которое способно стать центром всей внутренней жизни личности. Это отложенное переживание естественных душевных состояний - злобы, ненависти, это месть, ждущая своего места и часа. Это искусственным образом задержанная душевная реакция. Но отложенные переживания, заключенные в бессознательное, тем более готовы произвести агрессивный выброс. И самое важное: ресентимент возникает из чувства бессилия, физической или духовной слабости. Именно это заставляет человека сдерживать негативные эмоции. В ситуации соперничества в палитре ресентиментных переживаний важна зависть. Зависть определяется как реакция на бессилие обрести нечто, чем обладает другой. Это другое можно «заработать, купить, отнять силой» [9], но если это невозможно - рождается болезненная реакция. Самая безнадежная ситуация возникает в случае «экзистенциальной зависти»: «Я не такой как ты, поэтому ты не имеешь права на существование». Ресентимент здесь -это уязвленность, переносящая собственные неудачи на другого, усматривающая в нем причину собственной несостоятельности и рождающая желание упразднить эту причину. Причиной неудачи отношений становится сам факт отношений. В современном мире, показывает Шелер, ресентимент приобретает особое качество. Если в сословном обществе человек сравнивал себя с другим внутри своего социального круга, то в современном мире сравнение и возникающее соперничество приобретают вселенский характер, поскольку утверждается желание «быть и значить больше через сравнение со всеми другими». Шелер говорит об обществе, основанном на «системе конкуренции» [9]. Глобальное соперничество становится постоянным фоном существования. Оно напоминает о себе даже там, где нет ситуации непосредственного взаимодействия. Природа теневых аспектов соперничества, его изъязвленных проявлений -его неукорененность в бытии, ценностно выстроенном универсуме. «Благородному человеку ценности даны в переживании до сравнения; подлый переживает их впервые лишь в сравнении и через его посредство» [9]. При этом человек, не включенный в ценностную партитуру жизни, имеет либо сильную позицию - и тогда он успешный актор социального действия с сомнительной системой ценностных координат. Либо он находится в слабой позиции - и тогда возникает ресентиментное сознание. Оно сложно по своей структуре: ценности еще просвечивают под покрывалом собственных желаний, и это сложное напластование погружает человека в ситуацию «ценностной иллюзии». Примеры ресентиментной позиции Шелер видит в межпоколенном конфликте, феномене религиозного отступничества, внутрисемейных родственных противостояниях. Интересно рассуждение философа об интеллектуальном ресентименте. Позиция отрицания и критики несет в себе «яд ресентимента». Ресентимент-ная критика - в отличие от критики «подлинной и плодотворной» - живет отраженными содержаниями. Здесь критический взгляд на мир сопровождается не открытием очевидностей, а критикой мнений, рождающих некие «псевдопозитивности», за которыми скрываются «отрицания и девальвации» [9]. Яд ресентимента заключен в этой внутренней слабости, недостаточности мужественного взгляда в отношении самой реальности. Один из итоговых выводов Шелера: ресентимент - «источник переворотов в извечном порядке человеческого сознания, одна из причин заблуждений в познании этого порядка и претворении его в жизнь» [9]. Потерпевший неудачу в отношении с миром, потерявший систему жизненных координат, внутренне скованный, несвободный, теряющий почву под ногами современный человек способен к неконтролируемому выбросу негативных эмоций, разрядке в виде злобы, отвращения, жестокости, «беспредметной брани», насилия. Ресентимент как патология ценностной сферы, как нравственная болезнь способен приобрести характер эпидемии. Рассуждения Шелера о болезненных проявлениях взаимодействия в обществе, основанном на «системе конкуренции», актуальны для исследования ситуации роста насилия, агрессии в современном мире (см.: [10]). Особого внимания заслуживает феномен жестокости. Жестокость в самом общем плане понимается как «особое, специфическое проявление человеческой агрессии» [11]. Отчетливо проступающая в современном культурном пространстве, она становится проблемой для философов, социологов, криминологов. В философско-гносеологической перспективе феномен жестокости по-разному открывается в рамках классической и неклассической парадигм. В классике мир в основе своей мыслится разумным, и жестокостью можно овладеть с помощью рационально выстроенных усилий [12]. В неклассике жестокость иррациональна и не поддается рациональному контролю. Следует отметить, что обращение к исследованию феномена жестокости в отечественной литературе было инициировано, прежде всего, психиатрами и криминологами [13]. В работе Л.М. Балабановой выделена специальная глава, посвященная жестокости [14]. Правовой дискурс оценивает жестокость как деструкцию, фактор противоправного поведения. Жестокость обозначает «особо брутальные (грубые) способы совершения преступления», определенные свойства характера преступника, а также комплекс объективных и субъективных факторов преступления, «включая его последствия для общества в целом» [Там же]. Правовой дискурс несет в себе ясность, систематичность прагматизм. Выделяется жестокость, санкционированная обществом, законопослушная (функциональная) - забои скота, уничтожение бездомных животных, исполнение высшей меры наказания [Там же]. Предлагается классификация видов жестокости: преднамеренная и непроизвольная, сознательная и неосознанная, физическая и психическая жестокость, жестокость как действие и бездействие, детская, ритуальная, жестокость, связанная с познавательным мотивом, жестокость как личностная черта (преднамеренное причинение страданий и мучений) и жестокость, санкционированная обществом. Проблемой для криминолога является констатация факта: жестокость -не только и не столько факт душевной патологии. Она акт свободного выбора. «Жестокость нельзя списать на патологию психики. С помощью специально разработанной программы было изучено пятьсот уголовных дел об убийствах, совершенных с особой жестокостью. более половины верифицированных психиатрами убийств с особой жестокостью совершили психически здоровые люди» [Там же]. Для социального психолога жестокость предстает как феномен девиации, отклонения от нормы, предполагающий действие несанкционированными средствами. Жестокость рассматривается как социально-психологический феномен, ориентированный на причинение «страданий другому существу неприемлемым в данной культуре способом» [15]. В этическом аспекте жестокость - сложное образование, статус которого определен пересечением различных этических систем. В иерархизи-рованной (шелеровской) системе координат это антиценность. В религиозно-философской традиции жестокость открывается как аспект зла, обретающий все более негативную определенность, наполняемость, окрашенность в движении от Люцифера к Ариману [16]. Культура сопротивляется легализации жестокости, изгоняет ее. У французского философа Андре Конт-Спонвиля жестокость определяется как «стремление причинять другим страдание, получая при этом удовольствие. Жестокость -один из самых тяжких грехов, хуже которого нет и быть не может» [17. С. 186]. Жестокость деструктивна. У Г.Р. Черновой понятие «жестокость» связано с близкими по смыслу понятиями «насилие», «агрессия», «враждебность», «отчуждение», «овеществление», «бесчеловечность» (антигуманность) [11]. В логике рядоположенности этических ценностей (у Макса Вебера, утверждающего «политеизм ценностей», этический плюрализм, конфликт ценностей (см.: [18])) жестокость парадоксальным образом дрейфует к архипелагу культурно освоенных территорий. В самом деле, можно обратиться к определению ценности в логическом дискурсе: ценность - «предмет некоторого интереса, желания, стремления и т.п., или. объект, значимый для человека или группы лиц» [19]. Если жестокость - «особое, специфическое проявление человеческой агрессии» [10], связанное с причинением страдания другому живому существу или нежеланием помочь преодолеть страдания и испытывающему от этого удовлетворение (см.: [20]), значит есть люди или группа людей, для которых жестокость - «предмет некоторого интереса, желания, стремления». Нужно признать, что сама попытка научного исследования феномена жестокости есть способ ее легитимации как чего-то значимого. Наконец, в условиях ценностного релятивизма, когда укрепляется позиция «почему бы и нет», акцентуация темы жестокости - признак потери этических координат, «ценностной растерянности» (С. Вшолек). Тема состязательности, как показал М. Шелер, сохраняет безусловное значение для современной культуры, приобретая - на фоне множественности и мозаичности современного мира - характер универсального жизненного постулата. Анализ этой темы выполняет важные педагогические задачи: как выработать стиль жизни в условиях конкуренции, борьбы, соперничества, научиться жить достойно, утверждая себя, но при этом не превращая соперничество в ситуацию конфликта, противостояния, противоборства, войны. Проявления агрессивности, жестокости не самодостаточны. Как отмечают антрополог М. Бутовская, неконтролируемая агрессия несет угрозу сплоченности группы и ее видовому выживанию. Кроме того, просто сила и агрессивность не могут быть единственным основанием власти, не являются главным критерием, определяющим социальный статус. А спонтанное убийство, так или иначе, наказывается. В ходе эволюции совершенствовались механизмы, сдерживающие неуправляемую агрессию - от ритуалов явной или магической мести до уголовного кодекса. У высших животных кроме форм агрессии отмечены и описаны «ритуалы примирения» [10]. Опыт исследования культурной динамики также обнаруживает некую сохраняющую историческую жизнь ритмику: бездну ненависти демонстрирует архаика, но опыт высшей религиозной жизни сохраняет свое - иногда подводное, на уровне культурных архетипов - музыкальное звучание. У Ницше борьба с христианством сопровождалась попыткой написать новое Евангелие [6]. В этическом плане спасительны высшие ценности. Шелер приводит слова Гете: «Против превосходства другого нет иного спасительного средства, кроме любви» [9]. В современном мозаичном мире ведутся поиски формирования нового этоса: «Позволить другим идти своим путем удивительно непросто. Этот подход, выражаясь словами Кукатаса, иногда требует «терпеть нетерпимое», и в нем так много от безразличия, что его сложно было бы оправдать, если бы терпение было самоцелью. Однако терпение - необходимая, хотя и не самая приятная, часть искусства мира, добрососедства и любви, и именно это делает его столь ценным» [21].

Скачать электронную версию публикации