Care of the Other" of a classical university.pdf Современный университет сохраняет преемство изначальному, классическому средневековому университету. Подтверждением тому служат и Бо-лонский процесс, какими бы политическими задачами он не был попутно подгружен, и ширящийся поток исследований и публикаций, посвященных феномену и истории университета, который оформился уже в целое дисциплинарное направление университетоведения [1-4]. А вот параллели, тем более часто объявляемое преемство средневекового университета философским школам Античности представляется поспешным и даже поверхностным: слишком разные эпохи, слишком разные детерминанты и следствия. Хотя именно тяга к античному наследию побуждала молодых людей, в заметной своей части из элитных, располагающих финансовыми возможностями европейских семей, объединяться в студенческие, большей частью самоуправляемые общины, приглашающие, нанимающие и даже изгоняющие профессоров - необходимую, но служебную составляющую университетов. Университеты складывались в результате массового порыва большей частью довольно молодых людей, школяров, студенчества (а значит, и многих из их родителей) к образованию, открывающему путь к Истине; античные же философские школы - в результате немассового приобщения к Истине, изрекаемой вполне определенным философом-наставником - и только им. Античная философская школа основана на часто незыблемом среди учеников авторитете Учителя. Античность не знала институции, которая своим авторитетом затмевала бы любой другой авторитет, - Церкви. Религиозные общины Античности были ещё более эзотеричны, чем философские школы, и потому малочисленны. Либо они были формальны и пользовались лишь внешним влиянием. И если уж искать предшественника западноевропейским университетам, то в Восточной части некогда единой Римской империи, где была Церковь, отрицающая в своём вероучении все иные религиозные общности и возвышающаяся над авторитетом любого учителя, любой образовательной институции. Но последние создавались и патронировались отнюдь не только и в конечном счёте даже не столько Церковью, которая сама имела её «внешних дел епископа» - императора, а значит, и всю его бюрократию рядом и нередко над собой. Цезарепапизм сказывался на всех уровнях образования Восточной Римской империи и не миновал университетов, возникающих на территории империи Западной. Однако там он был лишь одной из многих, далеко не всегда доминирующих сил и тенденций (речь идет об университетах, создаваемых и/или поддерживаемых императорами, королями, но были и другие университеты). Феномен университета стал результатом именно западноевропейской социокультурной ситуации начала II тыс., востребованным и поддержанным скорее процессами установления папоцеза-ристских порядков, впрочем, так никогда и не укоренившихся безоговорочно и тем более повсеместно. Стихийная западноевропейская средневековая тяга к античному наследию была отнюдь не только самодостаточным возвышенным порывом к трансцендентной Истине. У широко распространившегося, порой праздного и даже романтического любопытства были и вполне прагматические подспудные причины - в Античности искали подсказки и ответы на вопросы, задаваемые современной студентам средневековой жизнью. А уж она-то сильно отличалась от античной. В частности, в Средневековье не было и «заботы о себе» в античном понимании. Доминировавшая же забота о спасении позволяет отметить лишь некоторые - не сущностные - параллели с античной «заботой о себе», хотя ретроспективные параллели и располагают к модернизации, например: «В ходе историко-философской реконструкции текстов римских стоиков обнаружена сотериологическая направленность их философии, т.е. фундаментальным понятием предстаёт категория спасения» [5]. Конечно, концепт спасения позволяет увидеть немало. Но всё же не вокруг спасения строил свою жизнь человек Античности. Спасение - забота средневекового человека. Причём спасение своё он понимал как заслуженный результат истинной воцерковленности. Не Град Земной («Царство Кесаря»), т.е. не империя, не полис, не город, не община вне её встроенности в Церковь, а исключительно Град Небесный, вратами и частью которого Церковь является, дают человеку шанс на спасение: «Нет спасения вне Церкви». И если продолжать именовать каждодневную работу средневекового человека по причащению его к истинной церковной жизни «заботой о себе», то с существенными оговорками, уточняющими и различающими эту заботу от античной, связанной с выстраиванием отношений прежде всего с городом / государством, агорой / форумом [6], социумом, который мог включать и мифологических героев, и даже богов, мог распространяться на весь космос, обретение, осознание и приятие места и предназначения в котором, собственно, и было «заботой о себе» - вопросом, намекающем «на возможность абсолютного ответа» [7. С. 137]. Отношение к Античности средневекового же человека было (а оно и было-то далеко не у всех) сильно опосредованным насущными заботами. Эпоха, в которую рождались западноевропейские университеты, наоборот, по множеству направлений «рвала отношения» с космоцентричной архаикой - в её рафинированных ли, рефлексивных античных формах или стихийно-традиционных, варварских германских. Так, и «первый в Европе университет, Болонский, был основан именно в это время (около 1087 г.) специально для изучения юридических текстов, составленных византийским императором Юстинианом. Не случайно именно в это время, после пяти веков забвения, эти тексты были заново открыты в Италии и послужили источником почти всей терминологии и многих понятий, которые понадобились для систематизации и канонического, и светского права» [8. С. 10]. Император Юстиниан I Великий, как все цезари и басилевсы вплоть до 1453 г., когда пал Константинополь, считал себя Римским и свою империю -Римской. И Свод текстов, подготовленных по его указанию комиссией под председательством министра юстиции Трибониана, написан на латыни: «Для Юстиниана, наследника римских императоров, латинский язык всегда оставался не только официальным языком, но и национальным языком империи» [9. С. 144]. И после того как была закончена работа над Сводом, Юстиниан провел реформу высшего уровня образования: из множества юридических школ было оставлено три - в Константинополе, Риме, Бейруте - и запретил изменять Свод даже комментариями, поскольку «целью такого образования было усвоение и запоминание накопленных веками знаний, а не развитие наук и не создание новых теорий и концепций» [10]. У народов же Западной Европы до XI в. «право не существовало как четкая система регулирования или как четкая система мысли» [8. С. 93], оно было правом обычая, хранимого преимущественно устной традицией. Но произошел «резкий разрыв преемственности между Европой периода до 10501150 гг. и Европой периода после 1050-1150 гг.» [1. С. 21] - такой, что «не следует проводить резкого различия между словами «западный» и «новый» («относящийся к новому времени»)» [8. С. 21]: «На Западе новое время - не только правовые институты и правовые ценности нового времени, но также и государство нового времени, церковь, философия, университет, литература и многое другое, относимое нами к новому времени, - берет начало в период 1050-1150 гг. и не ранее» [Там же. С. 21-22]. До этих перемен «и греческая, и исламская системы были неизмеримо богаче, мощнее, интеллектуально утонченнее, чем западноевропейская. Запад был бедным родственником Византии» [11. Р. 27]. Эту эпоху, породившую среди многого и университет, О. Розеншток-Хюсси [12], внёсший, кстати, требующий дальнейшей актуализации вклад в философию диалога, одним из первых назвал Папской революцией Григория VII - «первой из великих революций в истории Запада, стоящих в одном ряду с Реформацией, Французской и Русской революциями» [13. Р. 78]. Суть её в освобождении Церкви, а вместе с ней и всего западного христианского мира -Christentum - от цезарепапизма в лице императоров и королей. В ходе этой мало учитываемой отечественной историографией революции «на Западе впервые возник организованный класс духовенства, т.е. клирики, тесно сплоченные под руководством епископов, которые сами были крепко привязаны к епископу Рима, класс, имевший право и интересы, отделявшие его от мирян, которым отводилось низшее место» [14. Р. 169]. До этого клирики мало зависели от пап и были ставленниками светских властителей, имевших от их назначения разнообразные блага. «Григорианская реформа была чрезвычайно мощным движением, к которому можно без натяжки приурочить окончательное формирование латинского католичества, именно тогда и не по случайному совпадению навсегда отделившегося от восточного христианства. Как ни различны проявления этого духа, более нового, чем думалось его ревнителям, его существо можно выразить в нескольких словах: в мире, где до той поры священное и светское были почти неотделимы, григорианское течение стремилось утвердить изна-чальность и превосходство духовной миссии, носителем которой является церковь, стремилось выделить священника и поставить его над простым верующим» [15. С. 157-158]. В результате «к середине XI в. наблюдается ряд очень глубоких и очень широких перемен», которые «охватили одну за другой почти все кривые общественной жизни» [Там же. С. 116]. Отвернувшись от старой теории симфонии (гармоничного сотрудничества властей духовной и светской), партия Гильдебранда (будущего папы Григория VII) искала «разделения церкви и государства, что включало и полное изменение положения короля в христианском обществе. Это не обязательно означало его подчинение папе, хотя Григорий скоро сделал этот вывод на основе своих же собственных аргументов, но это с необходимостью означало, что священноначальниче-ский характер и положение короля ставились под сомнение. Для Григория король был чиновником, без которого вполне можно было обойтись» [16. Р. 114]. Не удивительно, что светские властители отвечали в том числе и продолжительным военным сопротивлением папе. Этому политико-правовому перелому в западноевропейском обществе была и долго исподволь зревшая мировоззренческая причина, завладевшая умонастроениями значительного большинства Christentum: «До великого реформаторского движения XI в. церковь и на Востоке, и на Западе учила, что конец времен настанет не в этом мире... не в историческом времени, а в вечности. У Св. Августина это один из важнейших моментов противоположности между градом земным и градом Божьим. Град земной находится в постоянном разложении... „мир" и „время" обозначались одним словом - saeculum. Для saeculum не было надежды искупления: его можно было только покинуть ради области духа. Св. Августин и церковь вообще на протяжении первых десяти веков были против революционных милленаристских движений. которые пытались превратить экономические реалии „здесь" и „сейчас" в небесное царство духа» [8. С. 43]. Считалось, что христианин «не имеет надежды на постепенное воплощение Царствия Господнего на земле» [Там же. С. 554]. А «в конце XI и начале XII в. . вера в то, что человек способен возродить мир и что ему необходимо это сделать для исполнения своего высшего предназначения, создала основу и для сознательной атаки на существующий порядок, и для сознательного установления нового порядка. Священное употреблялось в качестве меры светского порядка. Так, реформаторы XI в. стали судить императоров, королей и феодалов согласно принципам, взятым из божественного и естественного права» [Там же. С. 43], а не из обычного права устной традиции. «В конце XI и в XII в. Церковь вознамерилась переделать и саму себя, и окружающий мир посредством права. Церковь сделалась юридическим лицом, видимой, корпоративной общностью, не зависящей ни от имперских, ни от королевских, феодальных или городских властей. Были сформулированы автономные своды права, сначала в рамках церковной сферы власти, а затем и в рамках разных областей светской сферы, - отчасти чтобы сохранить связность каждой власти, отчасти чтобы произвести реформу каждой из них, а отчасти чтобы уравновесить их все. Эти новые явления стали возможны только потому, что фундамент их был заложен раньше. Именно тогда была создана основа для формирования стабильных сообществ; этой основой стал единый populus christi-anus, в котором не было ни отделения церкви от государства, ни отделения права от других средств общественного контроля» [8. С. 91]. А «в 1075 г., после 25 лет агитации и пропаганды партии папы, папа Григорий VII объявил политическое и юридическое главенство папства над всей церковью и независимость духовенства от светского контроля. Григорий также настаивал на высшем главенстве папы в светских вопросах, включая власть низлагать императоров и королей. На самом деле речь шла. о высвобождении двух сфер, сферы священного и сферы профанного, отчего произошел выброс энергии и творчества, сравнимый разве что с ядерной реакцией» [Там же. С. 95]. Потому «в конце XI и в XII в. Западная Европа переживала не только политические и экономические взрывы, но и взрыв культурный и интеллектуальный. Это было время открытия первых университетов, время создания схоластического метода (как его потом назвали), время, когда впервые теология, юриспруденция и философия были подвергнуты жесткой систематизации. Этот период ознаменовал зарождение научной мысли нового времени. Это были также период перехода сначала к романской, а потом и к готической архитектуре, эпоха строительства великих соборов Европы - Сен-Дени и парижского Нотр-Дама, Кентербери и Дарема. Это было время, когда латынь как язык науки была осовременена и когда начали принимать свою нынешнюю форму национальные языки и литература. Это была эпоха великой эпической поэзии („Песнь о Роланде", Артуров-ский цикл), куртуазной лирики и романсов (творчество Бернарта де Вента-дорна). Это было время значительного роста грамотности среди мирян; именно тогда начало развиваться чувство национальной культуры в большинстве стран Западной Европы. Пытаясь охватить мыслью весь масштаб перемен, происходивших в XI-XII вв., легко потерять из виду те события, носившие характер катаклизма, которые лежали в сердце Папской революции. В итоге эти события можно объяснить тотальностью перемены, однако их надо воспринимать изначально как прямое следствие попытки добиться политической цели, а именно того, что партия папы называла „свободой Церкви". Под свободой Церкви понимались освобождение духовенства от императорского, королевского и феодального господства и объединение духовенства под властью папы. Если поместить эту политическую цель и те события, которые воспоследовали из усилий по ее реализации, в контекст этой тотальной перемены, то немедленно станет ясно, что речь шла о гораздо большем, чем простая борьба за власть. Это была прямо-таки апокалипсическая борьба за новый порядок вещей, за „новые небеса и новую землю". Именно политическое проявление этой борьбы, в которой совпали власть и убеждение, материальное и духовное, и придало ей темп и стремительность» [Там же. С. 109]. В результате «двойственность церковной и светской юрисдикции и множественность светских юрисдикций создавали острое соперничество, из которого вышло не только правление законом, но и господство права. В своих притязаниях каждая юрисдикция встречала препятствия со стороны других юрисдикций... это основная черта западной традиции права, черта, которая в той или иной форме сохранялась на протяжении восьмисот лет. Она являлась источником развития права и источником свободы» [Там же. С. 10]. И лежащий в основе этого вынужденного постоянного поиска баланса сил «дуализм церковной и светской юрисдикции - вот отличительная, если не уникальная, черта западной культуры» [8. С. 57]. Университет стал инструментом, обеспечивающим и сам этот баланс, и прежде всего его поиск - кадрами и результатами их размышлений, разработок; инструмент, который благодаря свой институциональной гибкости сумел не только политически лавировать между колоссами (церковными и светскими властями, в том числе городскими, корпоративными, общинно-коммунальными), непрерывно пребывающими в состоянии прямой или косвенной схватки, но и укрепиться как самодостаточный социальный институт, привлекательный в первую очередь для активной, ищущей, заряженной духом свободы молодёжи. «Свобода Церкви» в ту эпоху - это и «свобода Chris-tentum», «свобода всего populus christianus», «свобода saeculum» - от всеохватывающей власти Кесаря (во всех его воплощениях - имперском, королевском, муниципальном, корпоративном, общинном) для обретения и воплощения божественной Истины. И если уж говорить о «заботе о ...» этой исторической эпохи, то это забота об Истине, её обретении и воплощении, а не «о себе», не о своём устроении в новом устанавливаемом миропорядке. Таков был бескорыстный пафос. Но воодушевлённость им обещала и нередко подтверждала возможности удовлетворения порой самой дерзкой корысти, связанной с карьерой и восторженной вовлечённостью в самую гущу социальных процессов: вчерашние школяры становились их вершителями и бене-фициариями. И тут уже не приходится удивляться, что даже те университеты, которые оформлялись инициативой студентов, их общин, образом жизни напоминавшим порой хулиганскую шайку анархистов, находили поддержку со стороны то одних, то других более респектабельных институций. Но и создаваемые городскими властями, Церковью или королями «университеты были настоящими общинами: разница в возрасте, социальном и материальном положении учителей и учеников была невелика, они жили в одном доме, ели за одним столом, разделяли общие интересы. Неудивительно, что магистры принимали участие даже в играх и дебошах школяров, а во время разного рода инцидентов все держались друг за друга. Университет был настолько автономным образованием, что запросто мог перемещаться из города в город. Угроза такого перемещения служила действенным аргументом в спорах с властями. Угроза прекратить лекции была очень действенной, ведь речь шла о международном престиже города, да и всей страны» [1. С. 108]. Основаниями особого институционального статуса университетов стала сохраняющаяся по сей день востребованность обществом в обособлении и постоянном воспроизводстве социальной группы свободно мыслящих интеллектуалов: «Если попытаться определить, что такое интеллектуал европейского типа, то может получиться „человек, не только занятый преимущественно умственным трудом, но и обязанный своим особым социальным статусом именно этому занятию". Общество официально выдает ему свидетельство в его способностях и праве на интеллектуальный труд, который затем происходит в условиях относительной свободы. Сочетание этих признаков определяет европейскую специфику данного типа деятельности. Причем инстанцией, выдающей подобное свидетельство (степень, диплом), является сообщество равных - корпорация равных (корпорация ученых), действующая в автономном режиме, хотя, конечно, с ведома и одобрения государственных структур. Такая система сложилась в Средние века, когда возникла университетская система, изменчивая, но вместе с тем удивительно постоянная» [17]. Р. Нисбет квалифицировал современный университет как осколок Средневековья, который сохранился и функционирует не потому, что сумел приспособиться к новым условиям существования по правилам всеобщей современной продажности Gesellschaft (университет способен жить лишь по цеховой корпоративной норме общности и равноправия Gemeinschaft), сохраняется и функционирует он потому, что современное капиталистическое общество вынуждено к нему приспосабливаться «за неимением лучшего» и обязано терпеть этот средневековый социальный институт [18]. Уже в ранние Средние века «знание, воплощённое университетами, очень скоро приняло вид Силы, Порядка. Это была Учёность, вознёсшаяся наравне со Священством и Властью» [6. С. 122]. Высшей, а нередко и единственной заботой этой Учёности выступает Истина, которая остаётся таковой при обязательном условии постоянной постановки себя под вопрос. Университет, как изначальный классический, так и современный, и является пространством организованного коллегиального вопрошания об Истине, а не изречения Её. Эта забота не о себе, а о Ней и объединяет университеты в надвременную и наднациональную корпорацию, дух которой спустя и тысячу лет после формирования первых университетов прорвался в призыве, прозвучавшем, например, на Конференции по социальной ответственности ученых в Лондоне в 1970 г.: «Провести. возможно полное размежевание между наукой и правительствами во всех странах. в том же смысле, в каком церковь отделилась от государства!» (цит. по: [8. С. 232]) - во имя сохранения этого пространства беззаботного вопрошания об Истине, вопрошания тех, кто через него участвует в созидании мира и самого себя (см.: [19. С. 164]).

Скачать электронную версию публикации