Apostasy and the Apostate Man in Eschatological Presentiments of Russian Religious and Philosophical Thought.pdf Эсхатологическая тематика (проблемы вечных судеб мира и человека, участи добра и зла, смерти и бессмертия) получает особое развитие в работах русских философов середины и конца XIX в. - Вл. Соловьева, Н. Федорова, Л. Тихомирова. Особенным образом коснулся эсхатологических предчувствий Ф.М. Достоевский. В XX в. к данной тематике обратились такие мыслители, как Е.Н. Трубецкой, Н. Бердяев («Русская идея»; «О назначении человека»), В. Розанов («Опавшие листья»; «Апокалипсис»), свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, проф. В.И. Экземплярский, проф. А.М. Туберовский, свящ. А. Жураковский и др. Идеи вышеперечисленных авторов, выраженные самым современным для своего времени философским языком, во многом были близки «критерию Иоаннову», древним александрийцам, ариопагитике, греческой патристике «золотого века», отцам-каппадокийцам, св. Исааку Сирину, св. Максиму Исповеднику и другим великим мыслителям восточного христианства. А.Ф. Лосев полагал, что этическое «. учение о добре и зле неизбежно придет к вопросам о судьбах их», т.е. к эсхатологии [1]. Профессор В. Несмелов в своей фундаментальной работе «Наука о человеке» справедливо вопрошает: «Что же такое человек?» И далее: «.чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности?» Он же отмечал, что «.серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы» [2]. Восточно-христианская антропология неслучайно основана на том положении что, «.рассуждение о человеке не должно оставлять неисследованным ни того, что было с человеком прежде, ни того, что будет с ним впредь, ни того, что усматривается в нем ныне» [3. С. 5]. Если предположить с позиций религиозной философии, что в исторической перспективе мы движемся к апостасии и отчасти уже находимся в ней, то возникает вопрос: что такое апостасия или кто такой «апостасийный человек»? Возможно, это человек, не только отступивший от религиозных, нравственных, исторических традиций, но внутренне или внешне живущий не «по истине своей человечности» или даже абсолютно бесчеловечный? Это частично «было с ним прежде», «усматривается в нем ныне», и это то, что может «быть с ним впредь». Так ли это? Необычайное напряжение русской религиозной мысли в данном направлении дало существенные результаты. Русские религиозные мыслители со всей глубиной неравнодушных исследователей обратили внимание на трагическую оторванность мира от истинных духовно-нравственных и религиозных основ. Критически осмыслив новейшие достижения западных философских школ, преодолев ницшеанство и марксизм, они экзистенциально подошли к проблематике того, что будет с миром и человеком в будущем, попытались вновь раскрыть положительную и отрицательную эсхатологию и положили глубокое основание для этического анализа эсхатологических событий. Они, по словам Б.П. Вышеславцева, «.привлекли религию для решения философских проблем», которые и в наше время остаются предметом разностороннего философского исследования [4]. Вл. Соловьев всей своей трагической жизнью пришел к пониманию сложности эсхатологических судеб добра. Он много писал об обманчивом, самозваном, прикрытом некоей «личиной» добре. Совершенным воплощением ложного добра он полагал Антихриста, который «будет говорить громкие и высокие слова» и «набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония», чтобы «соблазнить к великому отступлению» [5. С. 16]. Он называл его качества - «ловкость самозванца», «обманчивая и соблазнительная личина добра» [Там же. С. 148]. Главная его мысль в том, что «антихристианство будет не простое неверие, отрицание христианства, или материализм», а что «это будет религиозное самозванство, когда Имя Христово присвоят себе таки силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [Там же. С. 113-114]. «Философ пришел к убеждению, что в иерархической структуре мироздания ценностям моральным, отнюдь не являющимся абсолютными, предшествуют сверхценности духовного плана, содержание которых внерационально и, стало быть, не вполне доступно человеческому уму. Именно присутствие этой Божественной телеологии и определяет положение каждого аспекта человеческих отношений в эмпирическом бытии, в том числе, разумеется, и сферы права [6]. Он пророчески отметил, что внешне «мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, что отдельные люди становились сильней в добродетели, или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» [7. С. 277]. Сегодня мы можем видеть, как внешнее требование добра («общеобязательное и реализуемое») возрастает и провозглашается на словах, а внутреннее требование (присущее отдельным людям) минимизируется, отвергается глубокими этическими личностными установками. Этот внешний фактор «требований добра» становится все более мнимым, не подлинным, лживым, лицемерным, а внутренний - все более разрушительным, отступническим, подлинно присущим отдельным индивидам. Н.Ф. Федоров связал воедино две основные проблемы христианского сознания - отсутствие любви и отсутствие единства. В этом для него основная причина конечности, ограниченности, смертности. Отсюда - его мучительные размышления о необходимости объединения живущих (сынов) для воскресения умерших (отцов) [8]. По словам Н. Бердяева, его положительная, не фаталистическая эсхатология «резко отличается от эсхатологии Вл. Соловьева и К. Леонтьева, и правда на его стороне, ему принадлежит будущее» [9. С. 254]. Сам Н. А. Бердяев, обрушиваясь на «несовершенство» исторического церковного христианства, его догматического сознания (например, в вопросе происхождения свободы), предложил оптимистическое, созидательно-активное понимание эсхатологии как совместного творческого акта Бога и человека на путях изживания зла и ада, просветления и преображения. Главным препятствием на пути этого просветления и преображения оказывается отрицательный эсхатологизм, включающий в себя «законническое различение добра и зла», «аскетизм, превратившийся в фарисейство и законниче-ство», «аскетическую метафизику, объявляющую любовь невозможной и даже опасной, т.е. вступающую в конфликт с источниками христианства», «исключительно аскетическое понимание христианства», связанное с «религией личного спасения», «личный страх и ужас гибели». При этом возникает «ложный аскетизм» - «как цель, а не как средство, ломающий жизнь, создающий восстания.» Он обращает наше внимание на то, что такое понимание Евангелия и христианства, «становящееся враждебным жизни и несоединимое с жизнью», «делающееся непонятным и неосуществимым» в своей абсолютности, становится главным аргументом мира против Него и главной причиной отступничества от Него. Такое ложное, законническое понимание христианства «может вызвать отвращение к добру», а лжехристианское отношение к состраданию может «проецироваться» эсхатологически, «в вечность, в вечные адские муки». В таком положении, считает Н. Бердяев, «обыкновенный гуманизм, натуральная человечность во много раз выше такого христианства». Но человеческое добро часто оказывается бессильным, слабым, побежденным, лишенным метафизической основы и эсхатологической перспективы развития. Если, по Бердяеву, «Евангелие противоречит не только злу, но и тому, что люди почитают добром», то нужно либо отречься (отступиться) от этого, почитаемого людьми добра, либо от добра Евангельского. На этом пути существует риск окончательно заблудиться и сделаться отступником от всякого бытийного добра. Для того чтобы этого не произошло, нужно точно знать, что есть Евангельское добро, иметь проводников к нему. Пути самого добра, «действующего в темной, злой мировой среде», непрямолинейны. Оно «заражается злом в борьбе и начинает пользоваться злыми средствами». Отсюда возникают общественная и церковная «полезная ложь», «прагматизм лжи» и как реакция на эти явление - толстовство [Там же. С. 191]. Об «окончательном», «апостасийном» зле он писал так: «... будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло Только в свете религиозного сознания видна двойственность исторических судеб человечества, видно грядущее в мир разделение на конечное добро и конечное зло чтобы зло было побеждено, должно выявиться его окончательное ничтожество; оно должно предстать перед человечеством в окончательной своей форме самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем, когда окончательно исчезнут первоначальные формы зла» [10]. В противоположность Н. Бердяеву свящ. Павел Флоренский бережно исследует классические древнехристианские богословские и аскетические православные источники, дает им современное философское обоснование, подчеркивает их уникальность и актуальность. Говоря о книге «Пастырь» Ерма, он пишет об отступничестве как об уходе от «ходящих в незлобии и простоте», «удерживающихся от всякого лукавства», «творящих правду». Злом он полагает, по слову Амвросия Медиоланского, «ложное употребление сил и способностей, т.е. извращение порядка реальности». Отсутствие отступничества от Бога он связывает с «онтологической существенностью и объективной значимостью смирения, целомудрия и простоты, как сверх физических и сверх нравственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущною Церкви» [11. С. 267, 345-346]. Главным способом обретения «подлинной человечности» он полагает «вглядывание в Лик Христов через отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя». Крайнее состояние, противоположное этому, - «сердце звериное, нечеловеческое». Привлекая богатейший философский и богословский материал, он пишет о том, что глубинная Любовь, Дружба, Добро, Красота, Единство живут вместе [Там же. С. 236, 440, 444, 532]. К сожалению, многие из прозрений отца Павла Флоренского оказались слишком замкнуты на идеалистическом обосновании софиологии как на современном, актуальном направлении богословско-философских поисков истины, добра, красоты. Л. Тихомиров, говоря об эсхатологическом феномене отступничества, сразу не соглашается с мнением проф. А.Д. Беляева («О безбожии и антихристе»), считавшего высшей степенью отступничества только «бич» современного ему атеизма и крайнего материализма. Он пишет: «Об отступлении разные толкователи выражали весьма различные мнения». И далее: «.совершенно ясно, что отступление, апостасия, есть отступление от Бога и Христа. Но в чем оно выразится точнее?» «Атеизм и материализм, конечно, составляют отступление от Бога, но никак не последнее слово его, не вершину его. Высшая степень отступления может состоять лишь в переходе на сторону иного бога, признание Высшим Существом мира или по крайней мере более желательным - не Бога, а некоторую другую Духовную Личность, которая борется против Бога за мировое владычество. Переход на сторону этой Личности, старание помочь ей низвергнуть Бога - такова, конечно, есть высшая степень апостасии. И нет сомнения, что именно об этом говорит апостол Павел, так как он тут же объясняет, что этот человек греха, сын погибели, будет превозноситься выше всего, называемого Богом, и сядет в храме как Бог, выдавая себя за Бога (2 Фес. 2, 4). Все это ничуть не материалистично и не атеистично. Бог признается существующим, но с Ним начинается борьба в пользу сатаны и зверя. Это есть не пассивное отступление, а активное, не простое безбожие, а борьба против Бога». По Л. Тихомирову, «...для перехода к активному отступлению нужно, чтобы материализм сменился какой-либо формой нового мистицизма, при котором только и возможно появление „нового бога", „иного бога"». Этому может сильно способствовать «выродившаяся уродливость церкви, или павшая церковь». Л. Тихомиров тесно связывает будущую апостасию с бурным развитием теософии, оккультизма и сатанизма: «.если предположить, что искренняя, горячая вера христианская сильно подорвана и у людей очень развилось желание жить по-своему, а не по Божественному предначертанию, то широчайшее отступление может пожаром быстро охватить весь мир, как только явится доктрина отступления, хорошо приспособленная к состоянию умов и желаний. В оккультизме и теософии уже имеется учение о „великих душах", которые почти заменяют Бога в управлении миром» [12]. Если считать апостасию будущего явлением деградации, прежде всего христианского сознания и духовной традиции, то можно упомянуть любопытное предположение Данилевского о том, что искажению христианства способствовала различная предрасположенность некоторых исторических типов к различному злу (например, к насильственности) [13]. Читая К. Леонтьева, можно остановиться на мысли о некоем переходе от сегодняшнего человека к апостасийному человеку будущего как от простого к сложному. Это цикличный процесс гибели простого зла и рождения сложного зла, его гибель, затем переход к простому, разложению и т.д. Цель этого -цветение временных внешних форм, обеспечивающих миропорядок и стабильность. Он пишет: «Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего ив то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством». Для того чтобы поддерживать эту стабильность и миропорядок нужна сильная государственная и церковная епископская власть (с известного рода качествами - силой воли, выдержкой, административным и дипломатическим умом, властолюбием, корыстью (иногда для самосохранения, в случае беды), жестокостью), которой «очень хорошие люди иногда ужасно вредят», если «воспитание их ложно». Они могут мешать устроению «общего блага», которому неизменно будут сопутствовать лицемерие и насилие с атеизмом, «какого еще нигде не бывало», демагогией «страшнее афинской демагогии», гонениями повсеместными «на прежде столь священного жреца». Все это признаки апостасии. Он, в частности, писал, что «появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине всецелого организма. и даже в развитии духа человеческого, характера» [14]. К. Леонтьев надеется на преодоление их, на возможность «по-человечески служить идеям организующим, дисциплинирующим - идеям, вне нашего субъективного удовольствия стоящим, объективным идеям государства, Церкви, живого добра и поэзии». Но он же с горечью отмечает лицемерность и духовную деградацию православного Востока: «Нынешний христианский Восток вообще есть не что иное, как царство, не скажу даже скептических, а просто неверующих epiciers, для которых религия их соотчичей низшего класса есть лишь удобное орудие агитации, орудие племенного политического фанатизма в ту или другую сторону. Это истина, и я не знаю, какое право имеем мы, русские, главные представители православия во Вселенной, скрывать друг от друга эту истину или стараться искусственно забывать ее!» [14]. Н. Бердяев считал, что сам Леонтьев пессимистически смотрит на будущее человечества, а эсхатологизм Леонтьева носит отрицательный характер, так как он не устремлен к спасению человечества и мира [9. С. 248]. Л. Карсавин обращает наше внимание на те же процессы как на переход от подлинного к неподлинному, высшего качествования личности к низшему качествованию личности, от высшего всеединства к раздробленности и т.д. Исходя из этого, можно предположить, что апостасия с ее отступничеством от добра как области прекрасного и возвышенного непричастна Высшей реальности и реальности наивысшей не достигает. Она чужда всякому качественному усовершенствованию. Она может достигнуть лишь тварно-греховного совершенства. Это процессы, в которых апостасийный человек стремится стать высшей индивидуальностью «со знаком минус». Он есть низшая личность, для которой область добра есть область нереализуемой «мертвой метафизики» [15. С. 206, 208, 210, 212, 223, 235, 242]. Ф. Степун считал, что подобные люди «.мнят себя, по Ницше, „по ту сторону добра и зла". Это совсем особые люди, бесскорбные и неспособные к раскаянию». Он не был уверен в том, что в будущем «их „великие дела", даже если бы они и породили какие-нибудь положительные результаты, никогда не преобразятся в памяти „благодарного" потомства в светлые подвиги». Он же сказал, что в XIX в. зло было человеческим, а в XX в. оно стало сатанинским, или произошел процесс трансформации морального зла в духовное. Возможно, главной причиной этого являлось отступничество от духовного и бытийного добра [16]. Протоиерей В. Зеньковский приходит к мысли о том, «что с развитием исторической жизни зло не только не ослабевает, но, наоборот, увеличивается, становясь все более утонченным и страшным» [17]. Профессор Введенский полагал, что для будущего человечества важна вера в силу добра и «в безопасность правды», которые сохранят его от угрожающего ему «умственного разврата» [18]. Н.С. Арсеньев отметил важнейшие для нашего исследования «основные темы русской религиозной мысли: христоцентризм (самоотдание Любви Бо-жией в Сыне Любви Его (Колосс. 1, 13) - до глубины страдания и смерти и победы над смертью - как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни); далее, „соборность" нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибо охвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас - в любви нашей к братьям, и - преображение твари (последняя тема очень важна для Достоевского наряду с его главной темой о страдании - он касается ее в „поучениях" старца Зосимы и в главе „Кана Галилейская" „Братьев Карамазовых"); этот процесс преображения уже начался в действии Духа». Русская религиозная философия в основном «стоит всецело на почве Иоанновского созерцания тайны снисхождения Божия, вдохновившего и всю религиозную устремленность великих Отцов Церкви, и все молитвенное созерцание литургических песнопений Православной Церкви» (П. 32-33). Это темы глубокого мистического единства Христа и Церкви, Его любви и спасения, побеждающего всякое зло и торжествующее над ним, преобразующее его, «наполняющего все во всем» (Еф. Гл. 1). Именно им противостоит апостасия как сила разделяющая, сеющая вражду, ложь, несправедливость, не братолюбие, пугающая силой греха, призывающая к бессмысленному унынию, страданию, истязанию и гибели. Он же, не теряя оптимизма, писал о тревожных тенденциях в развитии русской религиозной мысли: «...важнейшая тема - о преображении мира, которая, напротив того, очень богато и динамично представлена в русской религиозной философии XX в., осложняется, однако, и разнообразится рядом новых, различных при этом, привходящих элементов Много отступников, много павших, много человечески недостойного, но среди этого раскрылась сила Божия, поддерживающая остающихся верными» [19]. И.А. Ильин был убежден что, человек будущего неизбежно будет вовлечен в «эсхатологическое противостояние добра и зла» в котором должен будет отстоять свою человеческую идентичность [20. С. 39-40]. В. Розанов в своем «Апокалипсисе» связывает с неистинностью, «немощностью», неосуществленностью христианства, с «тенистостью, тенно-стью, пустынностью небытийственностью сущности» Христа то, что «„последние времена" потому и покажутся так страшны», а сами люди превратятся в каких-то «скорпионов, жалящих самих себя и один другого». Они, по Розанову, уже «обратились таинственным образом в „теней человека", в „призраки человека", до известной степени - в человека „лишь по имени"» [21. С. 28-29]. У него же в «Опавших листьях»: «Антихрист назовет себя другом Христа Мир разрушится, потеряет грани, связи, ибо потеряет отталкивания все они именно только „назовут" себя, а дело останется как есть» [22. С. 34]. Он даже предполагал, что «.есть все-таки что-то такое Темное, что одолевает и Б.». «Механизм гибели Европейской цивилизации, - по В.В. Розанову, - будет заключаться в параличе против всякого зла, всякого негодяйства, всякого злодеяния: и в конце времен злодеи разорвут мир». Он же обратил внимание на то, что «уже теперь теснится, осмеивается, пренебрежительно оскорбляется все доброе, спокойное, попросту добродетельное», что мир погибнет от «лжесострадательности», от извращения основных добродетелей, стержневых, «на роду написанных» от которых «все тесто взошло». В.В. Розанов даже вводит термин, обозначающий гибельную лжегуманность и лжелюбовь, - «ледяная любовь» [21. С. 108]. В. Тернавцев в своем незавершенном толковании Апокалипсиса останавливается на сущностных вопросах несовместимости или поддельной совместимости всякой церковно-государственной теократии, неизбежной «зараженности» злом власти всевозможных кесарей. Он даже сопоставляет эту власть с «престолом сатаны». Будущую идеологию и поступки этих властителей он сравнивает с «делами николаитов» - делами антихристианскими. Самым страшным в этих помыслах и делах явилось то, что христианская церковь была втянута союзом с «кесарями» в «исполненное противоречий и томления двух-верное существование» которое «представляло собой уже не секту с явно противонравственным характером, а ползучий соблазн, многоглавую систему, охватывающую тысячею щупальцев всю земную жизнь и колеблющую догматы, этику и дисциплину Церкви». Отсюда ее духовно-нравственная деградация и уязвленность для обличения, «раздвоение Я человека», «лихорадка человекобожия». Он пишет об этом: «Себялюбие домашнего очага и тщеславие убранством жилища, себялюбие красоты и здоровья плоти и сладострастие, себялюбие возвышения в государственных должностях, себялюбие успехов в торговле и приобретении богатств, себялюбие славы военной и успехов оружия, себялюбие побед на конских ристалищах, себялюбие книжного познания и мудрости века сего, себялюбие учительных побед в православии, - все эти себялюбия с тысячью разветвлений змеились вокруг каждого христианина, выходя из Николаитства, возглавляемого у престола Пергамского Спасителя - KaO^Spa тои Дракогш^ Ваала. Благодаря условиям этой лже-оседлости Церкви, Николаитство стало на Пергамском периоде особенно легко приразимо к Христианству и сумело опутать своими петлями всю душевную жизнь и внешнее поведение епископов и верующего народа. Можно ли удивляться, что к истинному христианству здесь стали относиться, скорее, как к утраченному сокровищу и разыскиваемому кладу? Мог ли после этого Христос улыбаться этой Церкви?» [22]. Ф.М. Достоевский пророчески описал многочисленных отступников (наиболее яркий из них Н. Ставрогин). В «Сне смешного человека» вначале он дает развернутую и фантасмагорическую общую картину отступничества прошлого и будущего: «Они полюбили ложь и познали красоту лжи», «атом лжи проник в их сердца и понравился им», «затем сладострастие», «ревность», «жестокость», «кровь». Это разъединило их. Они «полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением». «Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности». Став «преступны», они «изобрели справедливость». Впоследствии это привело к поклонению ложным идеям и желаниям в храмах и сделало людей такими, что «каждый возлюбил себя больше всех», «стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других; и в том жизнь свою полагал», «.святая кровь лилась на порогах храмов» [23. С. 393-395]. Таковы фрагменты некоторых мыслей русских религиозных философов на тему апостасии и апостасийного человека. Они созвучны с мыслями многих выдающихся церковных писателей XX вв. (св. прав. Иоанна Кронштад-ского, монахини Марии (Скобцовой), прот. Георгия Флоровского, архиеп. Аверкия (Таушева) и др.), в одной общей теме говорящих об отступничестве-апостасии в основном как о подмене ценностей, охладении любви, бездуховном и безнравственном лжехристианстве, лжесвященстве, прикрытом внешней лицемерной личиной добра, традиции, благочестия, обряда. Рассмотрев различный профетический, эсхатологический и религиозно-философский материал, мы можем отметить, что он глубоко освещает феномен, называемый в религиозно-философской традиции отступничеством, или апостасией. Русские религиозные философы сделали попытку раскрыть его глубинные особенности в универсальном контексте будущих судеб мира и человека, добра и зла. Но актуальна ли эта тема сегодня? Видим ли мы признаки апостасии сейчас? Отчасти да. Для многих становится очевидным массовое отступничество людей от всяких подлинных ценностей, человечности, любви, добра, красоты, правды, искренности в пользу поддельных ценностей - глубочайшей лжи, бесчеловечности и изощренного лицемерия, характеризующегося нравственным уродством и безобразием, крайней злобой, не-милосердностью, ненавистью, насилием, беззаконием. В эсхатологических прозрениях русской религиозно-философской мысли феномен апостасии вышел за рамки ее церковно-правового понимания как вероотступничества и приобрел масштабные перспективы развития, восставая на духовно-нравственные основы жизни человека - добро, любовь, человечность. Оказавшись вне церковно-правового, религиозно-философского понимания, это явление приобрело масштабные перспективы развития, восставая на духовно-нравственные основы жизни человека. Оно стало не только внешней, но и внутренней характеристикой личности. Это подтверждается необычайным развитием явлений насилия, экстремизма и терроризма. Но движение апостасии к пику своего развития еще не завершено. По мнению некоторых современных исследователей, сегодня «.в обществе разрушаются устоявшиеся типы и способы социализации, появляются новые, связанные с ведущими современными процессами - глобализацией, компьютеризацией, виртуализацией, - и человек с беспокойством замечает, что эти приходящие механизмы социализации и коммуникации обедняют его личность и его отношения с другими людьми, заставляют его утрачивать человечность». Такое общество активно формирует нового «постчеловека» (термин С.С. Хору-жего), такого отступника, каких еще не видел мир [24. С. 183]. Такой человек является прогрессирующей во времени личностью, активно формирующей для себя внутреннюю философию и ценностную систему, соответствующую некоему глубинному «своду правил», который определяет жизнь человека и ее цель. Эти процессы вновь обращают наше внимание не на внешние формы апостасии, а на ее глубинную сущность. Отсюда возникает необходимость перенести анализ апостасии из области церковно-правовой, культурно-исторической и профетической в область духовно-нравственную, этическую.

Скачать электронную версию публикации