The Theory of Truth in Friedrich Nietzsche's Philosophy.pdf В определенных местах своего учения Фридриха Ницше можно назвать близким к логическому позитивизму. Так, метафизике «ставится в вину»: если бы и существовал некий метафизический мир, то о нем «нельзя было бы высказать ничего (курсив мой. - Р.К.), кроме того, что он - иной мир, что это есть недоступное, непостижимое иное бытие» [1. С. 243]. Сходным (т.е. лингвистическим) образом Ницше «выставляет на лед» и большинство философских проблем вообще36 (см. [3. С. 100-110]). Параллели касательно чувственного опыта не менее очевидны: «.сегодня мы располагаем научным знанием ровно в той мере, в какой соглашаемся принимать показания органов чувств. осмысливать до конца их свидетельства. все прочее - недоносок, недонаука, а лучше сказать, метафизика» [4. С. 553]. Обе приведенные сентенции вполне могут рассматриваться как часть программы Венского кружка, однако в вопросах языка и объективного знания на философской арене Ницше представляет собой, безусловно, уникальную фигуру. И хотя он неумолимо приближается к теории прагматизма, что и позволяет Ричарду Рорти включить его в список своих «предшественников», в действительности можно указать на существенные противоречия между Ницше и американскими теоретиками. Здесь нам следует подробнее остановиться на прагматической теории истины. Наравне с прочими «классическими» концепциями данная теория проясняет понятие истины через сторонний эпистемологический процесс [5. С. 59], а точнее - через полезность высказывания для жизни. Обвинив всю прежнюю философию в академичности и отрыве от реальности, ранние прагматисты поставили в центр своего изучения экзистенциальные проблемы человека (the problem of living). Соответственно, определение истины (например, в изводе Уильяма Джеймса) опиралось именно на требование полезности; истина для прагматиста, как он сам пишет, «становится общим названием для различных определений, работающих ценностей нашего опыта» [6. P. 68], т.е. указанием на то, во что нам следует верить [Ibid. P. 77]. И действительно, Ницше неоднократно высказывался против трактовки разума и логики как средств достижения истины, а не способов полезного взаимодействия с миром [4. С. 328]. Аналогично этому у них можно обнаружить почти синонимичные вещи касательно наших систем анализа и восприятия: «Мы сами, по нашей воле, дробим неопределенный поток нашего восприятия реальности на вещи» [6. P. 254]. И Ницше полностью согласен с Джеймсом: «Мы все время оперируем вещами, которые не существуют - линиями, поверхностями, телами, атомами, членимым временем, членимым пространством» [4. С. 553]. Несмотря на всю схожесть этих мыслей, разница слишком быстро бросается в глаза: пока один из основателей прагматизма рассуждает, что мы можем представить звезду Давида как два треугольника или шестиугольник [6. P. 253], Ницше уже вовсю спешит заявить, что мы представляем себе «треугольники» вообще, равно как и их «линии» [7. С. 373]. Хотя оба убеждены в полезности как критерии для дальнейшей редукции, философии янки здесь явно не хватает циничности, чтобы дойти до уровня, на котором «вещи не останется, потому что вещественность лишь присочинена нами» [Там же. C. 315]. Данное высказывание уже намного ближе к проблематике неопрагматистов конца XX в., которую многие привычно связывают с именами Хилари Патнэма и Ричарда Рорти. К сожалению, объем статьи не позволяет в должной мере обсудить взгляды этих, безусловно, оригинальных мыслителей, поэтому здесь ограничимся лишь небольшой серией приводимых ими аргументов, указав место идей Ницше в споре представителей реализма и антиреализма. С точки зрения сторонников Рорти, слабость реализма состоит в поддержании изжившего себя «мифа о Данном», т.е. представлении о неком привилегированном доступе к реальности, которым мы якобы обладаем помимо доступа к различным словарям описания мира. Очарованные языком, они призывают «отказаться от идеи репрезентации - отображения языком некой внешней экстралингвистической реальности, - призывом, по сути, означающим, что мир состоит из элементов языкового опыта и не из чего более» [8. С. 50]. Но данный языковой опыт не является чем-то субъективным, напротив - это некий коллективный опыт, знание, основанное на взаимном доверии и согласии собеседников [9. P. 166]. Это требование опирается на отрицание языка как силы, формирующей реальность из чего-то, что ею не может быть названо [10. P. 5]. И хотя противостоящий такой позиции Патнэм соглашается, что у нас нет доступа к «неконцептуализированной реальности», из этого, по его мнению, еще не следует, что мы не описываем вещи так, как они есть [11. P. 297]. С его точки зрения, попытка свести истину к солидарности является лишь переформулировкой солипсизма, который теперь только использует категорию «Мы» [12. P. 73]. Более того, предполагаемая прагматизмом фаллибилисткая установка, кажется, исходит из противоположного: из готовности пересматривать общепринятые аксиомы. И хотя Ницше, безусловно, настаивал на том же самом, он ни в коем случае не рассматривал предельную истину как цель для опровержения коллективного знания. Несомненная схожесть его широко известного учения о перспекти-визме с рортианским дискурсивным релятивизмом и позволяет многим, включая самого Рорти, поставить знак равенства между немецким филологом и американским прагматистом. Однако здесь можно привести целый ряд возражений. С самого начала возникает вопрос к трактовке теории истины как некоего интерсубъективного согласия [13. C. 233-234]. Предлагаемое Рорти понимание согласия скорее основывается на примате внелингвистических характеристик, чем на рациональности индивидов, но даже в таком варианте оно все еще представляет собой критикуемый им здравый смысл, пусть и в несколько усложненном виде. Здесь отчасти и проявляется ницшеанский прагматизм - здравый смысл представляется ему заблуждением, хотя и рассматривается им как нечто полезное или даже необходимое [7. C. 304]. В дальнейшем ситуация усложняется: как таковой здравый смысл является лишь одной из возможных трактовок, но, будучи оценочной нормой, он исключает любую другую интерпретацию мира [2. С. 96]. Так, с точки зрения здравого смысла кооперация с окружающими несет большие прагматические дивиденды, но Ницше, со свойственным себе пафосом, отвергает эту возможность. Особенность его прагматизма (как и его пафоса) содержится в установке на преодоление среднего человека, даже если результатом такого преодоления становится общественное порицание [14. С. 328-334]. Стоит ли говорить, что «преодоление человека нигде так не заметно, как в преодолении языка» [15. С. 25]? Словно бы предугадывая благоговейное отношение аналитических философов к обыденному языку, Ницше постоянно занимается его обличением, настаивая, что «слова оглупляют, деперсонализируют, слова делают необычное обычным» (курсив мой. - Р.К.) (цит. по: [3. С. 150]). Следовательно, раз интерпретации исключают друг друга, то наиболее общие перспективы оказываются и наиболее вульгарными, делающими как внешний, так и внутренний мир человека чем-то простым и понятным. Интерпретации, сводящие истинное к договору, лишают мир того, что может быть в него «привнесено» яркими мыслителями с их уникальными словарями. Но что же делает их словари уникальными? Для этого следует рассмотреть еще один концепт, которым Рорти «одаривает» ницшеанскую философию, - понятие метафоры. Так, Рорти уделяет большое внимание высказыванию Ницше, в котором истина трактуется как «подвижная армия метафор» [16. С. 39], увязывая его с представлениями о метафорах Дональда Дэвидсона. На первый взгляд подобное сравнение действительно кажется очень соблазнительным. В работе с говорящим названием «Что значат метафоры?» («What metaphors mean?») Дэвидсон определяет метафоры как способ употребления языка (1), не несущего за собой никакого дополнительного значения, кроме буквального смысла включенных в метафору слов (2). При этом утверждается, что данный способ обладает способностью раскрывать «новые» свойства предметов или явлений, выполняя роль некой «линзы или решетки, через которую мы рассматриваем релевантные явления» [17. P. 45]. Такие свойства (3) не являются пропозициональными, что важно, поскольку буквальный смысл метафоры оказывается или очевидно ложным, или абсурдно истинным. Метафоры не обладают собственным значением, их влияние является не семантическим воздействием, подобным удару или поцелую, чья задача - оценить некоторый факт, не замещая его. Они не передают содержания факта по некоторому каналу от нас другому человеку, именно это изъятие из метафор надежд на сообщение чего-то «более истинного» и сближает идеи прагматистов с позицией немецкого философа. Хотя Ницше определенно поддержал бы позицию (1), можно смело утверждать, что это - скорее, парадоксальное подтверждение различия их позиций. Согласно его мысли, метафоры не имеют дополнительного значения и не открывают никакой «новой истины», потому что сами находятся в основе любой имеющийся у нас «истины». Высказывание об истине как об «армии метафор» следует рассматривать не как определение истины, но как императив по отношению к связке метафора-истина: только наличие у нас метафор вообще позволяет нам говорить о такой метафоре, как истина. Таким образом, он согласился бы с (3), лишь сделав уточнение, что у нас вообще нет непропозициональных суждений. Как уже было указано при анализе идей Джеймса, любой наш «факт» (равно как и любая «вещь» или «объект») является такой же сеткой (2), на которую мы впоследствии лишь накладываем еще одну. Здесь можно возразить, что это, опять же, делается исключительно в целях полезности. Однако, как отметил еще Александр Нехамас, «Ницше утверждает, что многие самые главные человеческие убеждения являются ложными... [и] некоторые из них даже принесли нам пользу. Но он никогда не утверждал, что их польза делает их истинными» [18. P. 55]. Тогда возникает вопрос: как используются метафоры? Поскольку мир нашего языка - единственный доступный нам мир, то нам следует позаботиться о его границах. Скажем, делая аналогию еще более очевидной, нам следует перейти к иной языковой игре, в которую будет включен словарь, отличный от остальных. В наших силах на уже «мертвые» метафоры окружающей нас действительности (т.е. поддерживаемые здравым смыслом устоявшиеся понятия и представления) накладывать некую «сетку» из «живых» метафор, даже если это деформирует сложившуюся структуру реальности37. Такое понимание метафор позволяет использовать их не только как средство влияния на собеседников, но и как средство перехода между языковыми играми [20]. В так понятом производстве метафор, однако, не стоит усматривать какие-то сознательные побуждения, тем более - стремления к истине в ее научном смысле. Напротив, если мы соглашаемся с Ницше, что наука есть лишь форма здравого смысла, тогда роль метафоры - быть средством смены языковой игры с целью преодоления навязчивого погружения в мир, созданного обыденным языком. Следующую цитату стоит привести практически без сокращений: «Мне здесь нет никакого дела до разницы между субъектом и объектом: это различение я предоставляю теоретикам познания, которые запутались в сетях грамматики (народной метафизики). У нас ведь нет никакого органа для познания, для „истины": мы „знаем" (или верим, или воображаем) ровно столько, сколько может быть полезным в интересах людского стада. и даже то, что называется здесь „полезностью", есть в конце концов тоже лишь вера, лишь заблуждение.» [21. Т. 1. С. 676]. Из этой фразы становится очевидным, что отказ от некоторых из наших метафор (субъект и объект) ведет к утрате возможности познания, как мы его понимаем, а в этом нет ничего прагматически выгодного, поскольку именно на вере в познаваемость мира и хранится большая часть наших убеждений. Ницше, таким образом, не придерживается прагматической теории истины, в том числе и в широком смысле; его позиция заключается в использовании понятия истины для именования фикций, пусть даже полезных в повседневной жизни. Ответом на сомнения Рорти в том, что фикция может быть полезна для кого-либо, могло бы быть следующее: она полезна для стремящегося к счастью большинства, даже если это большинство, вслед за рортианцами, отвергает корреспондентную теорию истины. Такая трактовка языка позволяет нивелировать разницу между реалистами и антиреалистами: тогда как для первых наш образ мысли ограничивается неким действительным миром [22. P. 19], для вторых на него влияет исключительно социальная среда [23]. Не без свойственных себе иронии и афористичности, Ницше мог бы заметить, что они синонимичны друг другу: ограничения нашего мира и есть ограничения нашей социальной (лучше даже социально-языковой) среды, и наоборот. Выдвинутый в начале статьи тезис о невозможности ничего сказать о метафизическом мире имеет в философии Ницше прямые культурные следствия: наш язык изначально «сконструирован» для ограничения мира. Именно поэтому вопрос истины для него - это не вопрос пользы или соответствия чему-то, но вопрос влияния, оказываемого на нас нашими «истинами» [24. P. 88]. Истина, если так можно выразиться, - это метаметафора, которую мы используем для работы метафор, привычных нам. Подобное отрицание эпистемологических и онтологических значений истины позволяет указать на схожесть ницшеанских позиций с совершенно иной концепцией - дефляцио-низмом, согласно которому понятие истины имеет отношение исключительно к области лингвистического использования и не обладает метафизическими основаниями. Естественно, Ницше не использовал, да и не мог использовать, логическую формулу Т-предложений; однако само представление об истине как об оценке, вере (понятным образом не связанной с познанием) в то, что нечто устроено так, а не иначе [4. С. 365; 7. С. 289], позволяет рассматривать его как представителя этого весьма широкого направления исследований [25]. На основании всего вышеизложенного можно перефразировать известную работу Яна Хакинга и задаться вопросом: почему Ницше так важен для философии языка? Если языковые предложения действительно являются «границей между познающим субъектом и знанием» [26. С. 288], то всегда может появиться соблазн трактовать субъекта и объективное знание (да и саму «границу») как языковые следствия38. Вопросы языка получают у Ницше иногда странные, но почти всегда новаторские и даже несколько пророческие оценки и коннотации. Так, несмотря на имеющиеся у него фантазии о возможных удивительных результатах философии урало-алтайских народностей с их менее развитым понятием субъекта [14. Т. 2. С. 256], совершенно конгениально Витгенштейну заявляется, что родство философских проблем настоящего с философскими проблемами греков связано с родством наших языков [3. С. 105]. Все эти многочисленные совпадения идей аналитической традиции и взглядов Ницше не являются случайными. Аналитика способна плодотворно изучать понятия ницшеанской философии, избегая погони за фантомами «сверхчеловека» и «воли к власти» и, возможно, обнаруживая в нем своего самого экстравагантного представителя.

Скачать электронную версию публикации