Materiality of Freedom: To Live or to Work?.pdf Оставим решительность нерешительным. ... Истина необходима тем, кто настолько удалены от своих тел, что забыли о них. Люс Иригарей [1] Статья родилась из моей взволнованности тем, что я потеряла работу. У меня было ощущение, что я потеряла себя. Прежде всего я столкнулась с общественным давлением и порицанием, ведь общество всегда маргинализи-рует и стигматизирует тех, кто в него не интегрирован. Так, меня постоянно спрашивали, не нашла ли я работу, а в приемной соцзащиты, куда я обратилась для оформления пособий на детей, ко мне отнеслись с пристрастием и подозрением. Опыт жизни без работы травматичен, он заставляет идентичность мутировать, и эти муки рождения нового очень болезненны. Пока я пребывала в некоем космосе несоциального, я занималась тем, что задавала вопросы. Все они были связаны с трудом, работой, занятостью. Данная статья возникла как следствие озабоченности этими вопросами. Труд как отчуждение от природы Немногого следует ждать от того дня -если можно назвать его днем, - когда мы просыпаемся не от прилива новых сил, не по внутреннему побуждению, не под звуки небесной музыки и веяние дивных ароматов, а по фабричному гудку. Генри Торо [2. С. 89] Труд - это основа для адаптации к миру, на новом месте мы всегда первым делом ищем работу. Постепенно труд становится нашей страстью. Ник Срничек и Алекс Уильямс связывают эту страсть с самой радостью идентификации: «Работа очень глубоко въелась в нашу идентичность» [3. С. 179]. Мы не можем не быть работниками, нам жизненно важно быть подключенными к сети трудовых отношений, всякое исключение из которой сразу же маргинализирует нас. Труд настолько тотален в описании человека, что впору смело прочертить тождество «быть человеком значит работать». И это несмотря на то, что работать - значит не принадлежать себе, рабочее время «принадлежит не нам, а нашим боссам, менеджерам и работодателям» [3. С. 125]. По наличию или отсутствию работы, по качеству социальной жизни можно судить и о нашем психическом здоровье. «С идеологической точки зрения сегодня невозможно провести строгое различие между дегенеративными заболеваниями и основными видами социальной неустроенности» [4. С. 79]. Депрессия в современных обществах основной причиной имеет социальную деактивацию, а не, например, проблемы в личной жизни. Начиная с батаевской негативности, человек мыслится через отрицание сущностной обусловленности и через предельные состояния - переходы. Но почему труд все еще остается константой в описании человеческого, последней незыблемой сущностью? Почему труд все еще делает из человека человека? На самом деле, как подсказывает нам К. Маркс, описывая отчужденный труд, присущий капитализму, труд делает из человека работника [5]. Именно поэтому наличие работы не гарантирует нам долгую и счастливую жизнь, ведь все мы работники при капитализме. «История капитализма - это история превращения населения планеты в пролетариат, путем разорения крестьянства» [3. С. 127]. Докапиталистический труд принципиальным образом отличался от капиталистического - в первом случае у крестьян, помимо работы, была возможность возделывать земельный участок, т.е. они могли прокормить себя натуральным хозяйством. Так, Донна Харауэй говорит об огородах, которые поддерживали даже людей, обреченных на рабский труд, и начало хищного земледелия она, вслед за Анной Цин, связывает с превращением огородов в плантации [6]. Капитализм разрывает естественную связь человека с природой, лишая человека жизненной силы, поскольку человек «живет природой». «...природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» [5. С. 92]. Анна Цин интерпретирует отчуждение и насильственный отрыв от природы внутри капитализма как «лишение убежищ» [6] -так людям, животным и растениям уже негде спрятаться и восстановить силы. «Вместо любовной связи, соединяющей людей, растения и землю, европейские плантаторы внедрили разведение сельскохозяйственных культур через принуждение. Растения были экзотическими, а труд - по характеру рабским, кабальным и навязанным в результате европейских завоеваний» [7. С. 239]. Крестьяне, лишенные жизненной опоры на землю, вынуждены работать, чтобы прокормить себя и семью. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» говорит о своего рода «мутации» представления о человеке внутри капитализма - о превращении его в работника. «Само собой разумеется, что пролетария, т.е. того, кто, не обладая ни капиталом, ни земельной рентой, живет исключительно трудом, и притом односторонним, абстрактным трудом, политическая экономия рассматривает только как рабочего. В силу этого она может выставить положение, что рабочий, точно так же, как и всякая лошадь, должен получать столько, чтобы быть в состоянии работать. Она не рассматривает его в безработное для него время, не рассматривает его как человека; это она предоставляет уголовной юстиции, врачам, религии, статистическим таблицам, политике и надзирателю за нищими» [5. С. 54]. Принужденность работать, согласно Марксу, расчеловечивает человека, отсекает от него все «лишние» части, не связанные с работой. Так, внутри политической экономии происходит дегуманизация - человек перестает быть видимым, его место занимает рабочий. Это означает, что труд описывается Марксом не как сущность человека, но как сущность не-человека31 . «Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому» [Там же. С. 91]. Именно поэтому работа возможна только как принудительная - «ты ненавидишь не понедельник, а свою работу» [3. С. 166], ведь она заставляет человека жертвовать собой, не оставляя ему возможности быть кем-либо еще, кроме как работником. Итак, недолгая и несчастливая, но обязательно трудовая жизнь предписана каждому, ведь оказаться без работы еще хуже. Так, Срничек и Уильямс цитируют английскую экономистку Джоан Робинсон: «Невзгоды эксплуатируемых капиталистами - ничто в сравнении с невзгодами вовсе не эксплуатируемых» [Там же. С. 128]. Тотальность капиталистического проекта основана на его успешной идеологии, которая включает в себя и антикапиталистические выпады. Тем самым капитализм перекрыл все горизонты освобождения и сделал разговоры о будущем лишенными смысла. В самом деле, когда размышлять о будущем, если надо работать? «Легче вообразить конец света, чем конец капитализма» [9. С. 12] - и это при том, что капитализм - капиталоцен [6] - как ничто иное максимально приблизил нас к концу света. Даже само наше воображение уже парализовано капитализмом - нам не о чем мечтать. Марк Фишер в своей известной работе заявляет: «...широко распространенное ощущение не только того, что капитализм является единственной жизнеспособной политической и экономической системой, но и того, что теперь невозможно даже вообразить непротиворечивую альтернативу ему» [9. С. 12]. Мы уже не в состоянии вообразить себя кем-либо другим, кроме как работником. Что же мы будем делать, если не будем работать? - спрашиваем мы сами себя и просто не находим ответа. Единственное, что мы способны представить, и почему мы уверены в том, что этого не должно быть, - это социальная маргинализация, падение на дно, нищета и пьянство. Хотя Маркс убедительно показывает, что социальное дно, вероятнее всего, сопряжено как раз с работой. «...чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит» [5. С. 88]. «Капиталистический реализм» Фишера - совсем не только иронично перефразированный «социалистический реализм» эпохи Советского Союза. «Скорее, это нечто вроде повсюду проникающей атмосферы, обусловливающей не только культурное производство, но и регуляцию труда и образования, действующей в качестве некоей невидимой преграды, блокирующей мысль и действие» [9. С. 37]. Так, Фишер говорит о рефлексивном бессилии -неспособности действовать в силу того, что мы заранее уверены в безысходности. Именно поэтому внутри капиталистической обреченности неизбежно возникают психические заболевания, при этом, однако, вместо социального и политического объяснения этого феномена, т.е. его непосредственной связи с капитализмом и его непрекращающейся экспансией, циркулируют уже совсем другие объяснения. «Актуальная правящая онтология отрицает любую возможность социальной детерминации психических болезней. Разумеется, сведение психического заболевания к химико-биологическому уровню точно соответствует его деполитизации. Представление психической болезни в качестве химико-биологической проблемы конкретного индивидуума приносит капитализму огромные прибыли» [Там же. С. 72]. Депрессия при капитализме связана еще и со сломом эмоциональной сферы. Капиталистическое общество «деэротизировано», как замечает итальянский философ Франко «Бифо» Берарди, оно эмоционально выхолощено, все силы здесь вброшены в работу. Работа «съедает» большую часть жизни, вычеркивает все, что связано с чувствами, обедняет и упрощает человека. «Сексуальные связи и дружба мало-помалу преобразовались в стандартизированные, дежурные, проникнутые меркантильным духом контакты, а способность отдельно взятого тела испытывать наслаждение обратилась в чреватый многими тревогами поиск собственной идентичности» [10. С. 99]. Но идентичность - это ловушка отчужденного труда, сборка человека внутри капитализма осуществляется только по лекалу работника. Обесценивание чувств - это продолжающийся разрыв с природой. Вырванные с корнем, лишенные убежищ, мы можем только обреченно повторять идеологические мантры о том, как на самом деле прекрасно устроен мир (Капитала). В фильме Аньес Варда «Собиратели и собирательница» [11] мы видим людей, довольствующихся остатками урожая - собирающих перезрелый виноград, не пригодный для виноделия, забракованный картофель, не пригодный для продажи в супермаркете, ищущих зелень и овощи в коробках, оставшихся после рыночного дня. Некоторые из них едят продукты из мусорных баков, стоящих возле супермаркетов или жилых домов. Это сразу делает их маргиналами - они существуют по краям капиталистического производства. У большинства такой образ жизни вызывает жалость и презрение -он, как считается, свидетельствует о несчастье этих людей. Однако все не так просто. Собиратели поместили себя вне отчужденного труда и потому как раз остались людьми - они не работники, для них время течет неторопливо и есть небо над головой. Они кажутся нам несчастными, но их несчастье не лучше нашего счастья, которое тоже производится капитализмом - именно отчужденный труд является основной причиной психических болезней, депрессий и многочисленных страхов. «Свободная» конкуренция, воспеваемая неолиберальной идеологией, лишила нас всех доверия друг к другу, сделала подозрительными, избегающими общения, тяготеющими к автономии и изоляции. Как раз на контрасте с этим диагнозом Аньес Варда есть о чем поговорить с героями ее фильма, и этот разговор о простых вещах оказывается настолько важен, что режиссер решила вернуться к нему через два года и сделала вторую часть фильма [12]. Собирательство, хотя и встроено в экономику потребления, отчасти преодолевает отчуждение и возвращает нас к природному единству внутри капиталистических отношений. Формирует бреши в присвоении, оттягивает момент расплаты и депрессии. Капитализм забирает у нас природу и обрекает нас на работу, на отчужденный труд. Труд остается сущностным проектом как раз потому, что он не связан с человеком. Человек сопротивляется сущностному определению, однако внутри капитализма, в основе которого расположился отчужденный труд - и физический, и интеллектуальный, как раз нет человека, но есть работник, который вполне сущностно определяем. Нам так или иначе придется поставить вопрос не только о преодолении отчужденного труда, но и о преодолении труда творческого, если он встраивается в капиталистическую матрицу распределения времени, продукта, желания и справедливости. Не характер труда и голос отчуждения, а формат труда и его математизация - вот правильные оппозиции в этом главном споре современности. Через расширение границ в понимании труда капитализм протягивает свои лапы и в сторону нашей перцептивной, творческой сферы. Опасно само расширение понятия «труд» в его неисконные зоны - материнство, искусство, любовь. В этом случае мы рискуем лишиться и этих слабых островков деприватизации и свободы. Труд как самообесценивание. Психоаналитический круг Упрощение человека, редуцированного к работнику, усугубляется его самоэксплуатацией и отсутствием альтернативы. Коль скоро мы все видимы лишь как работники, нашим будущим видится только капитализм. Отсюда трудовая этика и смирение внутри обреченности работать. Мы все работаем, и все при этом не свободны. Мы даже не выбираем работу, говорят нам Срничек и Уильямс. Все дело в риторике господствующего проекта неолиберального капитализма, который лишь номинально декларирует свободный рынок и права человека, в том числе его право самому выбирать. «...мы все формально свободны не работать, но большинство из нас почти вынуждены соглашаться на ту работу, что есть в наличии» [3. С. 116]. «Одно из главных обвинений в адрес капитализма -в том, что он подразумевает свободу действий для исчезающе малой части людей» [Там же. С. 117]. В дополнение к этому есть еще ловушка богатства, как напоминает нам «Бифо» Берарди, когда модель обогащения оказывается социально значимой, и это заставляет людей «выбирать» работу, чтобы достичь социального признания. Но здесь чем больше мы инвестируем, тем меньше получаем. «Чем больше нервной энергии вкладываем мы в приобретение средств приобретения, тем меньше мы можем вложить в ее наслаждение» [10. С. 102]. Таким образом, работа всегда вычитает жизнь и сокращает время другого опыта, оставляя нам только производство и потребление. Вслед за Бернаром Стиглером можем сказать, что гипериндустриальное общество «интоксицировано» [13]. Капитализм - это успешная идеология, опирающаяся на труд и этику труда. Именно поэтому авторы «Изобретая будущее» видят альтернативу и путь к освобождению в посткапитализме [3]. Но, как мне видится, их проект будущего все еще принципиально идеологичен: они конструируют новую утопию и абстракцию посттрудового будущего взамен утопии неолиберализма. При этом труд все еще остается мощной идеологической опорой, пусть даже в негативной аберрации. Что лишь подчеркивает недостаточность идеологий для освобождения. «Бывают моменты, когда нечто завораживает нас так сильно, что мы готовы забыть (и отвергнуть) все, наше собственное благополучие и все, что с ним связано; моменты, когда мы убеждены в том, что наше существование значит что-то, только если мы способны им пожертвовать» [14]. Что это, как не описание включенности в мощный идеологический проект? И что это, как не очередной вариант несвободы? Труд, рассмотренный с психоаналитической точки зрения, является таким идеологическим проектом, который требует некоего шизофренического расщепления внутри субъекта, а именно - его способности дистанцироваться относительно самого себя и презреть часть себя как нечто несущественное, в угоду большой цели. Например, «работать ради благополучия семьи», невзирая на условия труда и проблемы со здоровьем. Так, согласно психоанализу, работает символическое замещение. Конструирование символического психоанализ обозначает как Сверх-Я, т.е. механизм культуры, который запускает сценарий обесценивания частного, индивидуального, повседневного, телесного и заставляет человека возвыситься над самим собой. Аленка Зупанчич в работе «Этика реального» [14] фиксирует сходство между чувством возвышенного у Канта и тем, как работает Сверх-Я: общим для них является вытеснение негативного опыта за счет его обесценивания и преодоления через отстранение от самого себя. «Эта власть, которую субъект ощущает над собой и своим «природным существованием», как раз и является способностью Сверх-Я вынуждать субъекта, несмотря на все требования реальности, действовать вопреки своему благополучию, отказываться от своих интересов, нужд, удовольствия и всего того, что связывает его с «чувственным миром» [Там же]. Труд как сущностный проект основан на власти человека над собой, на его способности выбирать, способности отказаться от частного и индивидуального ради идеального и общего - так негативный опыт вытесняется, страдания наделяются культурной ценностью. Рабочий человек всегда связан с особой миссией, «челленджем» - выйти за пределы самого себя через жест самоуничижения. Включиться в процесс производства - значит увидеть себя со стороны как деталь механизма, более значительного, нежели мое индивидуальное бытие, отдаться на волю сил, значительно превосходящих мои возможности. Расщепление и самопринижение - в итоге фрустрация и опустошенность. Подобный характер труда сигнализирует о включенности в символический порядок - он формирует нас главным образом как работников, способных пожертвовать своей частной жизнью ради капитализма. И так как это происходит в символическом, которое бессознательно, мы не понимаем, что при этом происходит. А если даже понимаем, то все же защищаемся от этого знания рациональными контраргументами, поддерживающими существующий порядок дел. Психоаналитическая интуиция расщепления субъекта находит подтверждение у «Бифо» Берарди. Фиксируя изменение понятия отчуждения внутри новой формы капитализма, он говорит о «развеществлении». «В этом случае под «отчуждением» следует понимать специфическую психопатологическую категорию, болезненное расщепление собственной личности, тревожное или фрустрирующее переживание недоступности для вас чужого тела» [10. С. 149]. Надо отметить, что можно говорить не только о чужом теле, но и о своем собственном. И в целом, отмечая деэротизированность капитализма, связанную с утратой полноценной коммуникации, Берарди отмечает дегуманизацию общества. Дегуманизация возможна именно через расщепление и самообесценивание. Самообесценивание и некритичное встраивание в легитимные социальные рабочие сети могут приводить к крайностям, таким, как описывает Ханна Арендт [15]. Включенность в трудовые контракты и отношения осуществляет пересборку человека - создает ложный этический нейтралитет: ничего личного, это просто работа. Это прикрытие позволяет оправдать все действия человека, если они часть его работы. Так, зло у Арендт банально как раз потому, что оно часть повседневных рабочих практик. Эйхман может сказать на судебном процессе, что не испытывал дурных чувств по отношению к жертвам политики уничтожения, и одной из причин, по которой он вступил в СС, он называет безработицу [Там же. С. 59]. Дегуманизация и сбой коммуникации создают отравленную атмосферу капитализма, где нет места человеческим отношениям. Именно поэтому «Бифо» Берарди говорит о «фашизме» капитализма. «Тело другого отныне находится за пределами эмпатического восприятия: угнетение ближнего, истязание, геноцид становятся обыденными процедурами по выработке инако-вости в условиях отсутствия эмпатии» [10. С. 185]. Все это следствие сломленной эмоциональной сферы и тотальной экономической обусловленности. Поэтому, вслед за Берарди, следует говорить о «фригидности»: фригидном мышлении и фальшивом фригидном счастье, которое «игнорирует телесность (а точнее, не будучи в состоянии полностью игнорировать, вытесняет ее)» [Там же. С. 140]. Работа не делает нас счастливыми и свободными, она лишь делает нас работниками, оторванными от природы и от самих себя и эксплуатируемыми, в том числе и самоэксплуатируемыми. Если говорить совсем точно, работа может делать нас и счастливыми, и несчастными, и воодушевленными, и опустошенными, и преследуемыми, и преследователями - но самое главное, она делает нас работниками, мы служим логике производства, мы умираем как индивиды, мы просто работаем. Нам еще многое предстоит осознать. Например, то, что свобода от отчужденного труда возможна через возвращение природы в другом обличье, шаг в постэкологию, внимание к материальному, телесному и нашему положению «между», а не автономно. Возможно, что все это время мы искали рядом, но не там, мы были близки к освобождению, но запутывались в простых словах, пытались полюбить себя и свою жизнь, но это было совсем не нужно. Нейронное освобождение Мы не сомневаемся в том, что должны работать. Не сомневаемся, а должны. Наше сознание уже давно и прочно ассоциировано с духом капитализма. Возможно, проблема уже не в капитализме, а в нашем сознании? Об этой проблеме и о возможности освобождения пишет Катрин Малабу [4], причем, что очень важно, свобода от принуждения здесь укореняется в материальном, биологическом, т.е. в мозгу. Открытия нейронаук все еще не востребованы в обществе как смыслооб-разующие и трансформирующие традиционные смысловые матрицы. Как подчеркивает Малабу, мы все еще считаем мозг ригидным образованием, т.е. чем-то сформированным и заданным генетически, и тем самым открытие синапса остается все еще общественно незаметным, иными словами - неосознанным. Для Малабу важно воззвать к осознанию нового мозга как произведения, имеющего свою историю. Ключевым понятием, на которое она делает ставку, становится «пластичность» мозга, которая противопоставляется понятию «гибкости», причем оба этих понятия отражают соответствующие политические формы. Так, гибкость соответствует современной форме пост-фордистского капитализма, в то время как пластичность есть что-то наподобие отложенного взрыва, поскольку ресурс ее приспособляемости имеет предел, после которого возможен взрыв и через это - создание новой формы. «Говорить о пластичности мозга - значит рассматривать его как инстанцию разом изменяемую, „формуемую" и формообразующую» [Там же. С. 29]. Итак, пластичность есть то, что позволяет говорить о свободе, в том числе от разного рода идеологий, все их вместе Малабу именует «нейронной идеологией», для критики которой и написана ее работа. Тем самым она надеется сформировать ответственный философский подход, который способен целенаправленно изменять политическое пространство. «Что нам делать, чтобы сознание мозга не совпало попросту с духом капитализма?» [Там же. С. 35]. Проблема в том, что гибкость подменяет собой пластичность, их даже мыслят синонимично. Но это неосмотрительное отождествление, потому что оно превращает человека в существо, способное приспособиться и вытерпеть. «Отстаивать подлинную пластичность мозга - значит требовать знания о том, что мозг может сделать, а не только стерпеть» [Там же. С. 37]. Пока мы только терпим, ведь труд - это как раз возможность взвалить на себя бремя, нести ношу, работать в поте лица. Чтобы сдвинуться с места, нужно осознать свою пластичность как способность что-то изменить, в этом путь к освобождению, к сопротивлению, к противоречивости жизни. Гибкость - это подмена свободы рабством осознанной необходимости работать, это «ложный друг» [Там же. С. 35]. «Люди сами делают свой мозг, но они не знают, что его делают. Мы ничего не знаем о пластичности мозга. Зато мы знаем все об определенной организации труда: частичная занятость, временные контракты, требование абсолютной мобильности и приспособляемость, требование креативности» [4. С. 34]. Однако почему все оказывается именно таким образом выстроенным, почему жизнь стала частью производства, а человек все еще сущностно определяем через труд? Малабу говорит о политической альтернативе биологического, т.е. биологическое всегда вытесняется в силу своей непроявлен-ной имманентности и на его место всегда помещается некая политическая альтернатива. «Различие между пластичностью и гибкостью не имеет символического будущего. Пока мы думаем, что ответ на материальную имманентность находится в символическом, мы противопоставляем капитализму дух -и этот дух в конечном итоге может быть только духом капитализма» [Там же. С. 21]. Трудовая культура, трудовая идентичность, конкуренция за рабочие места, трудовая этика - все это делает труд политическим и идеологическим проектом, встроенным в дух капитализма, фордистского или постфордист-ского, неолиберального. Мы все еще верим в труд. Но противопоставление имманентного трансцендентному порочно. По мнению Малабу, нет необходимости в разрывах, т.е. конструировании некоего идеального внешнего взамен материи. Невозможно выйти за пределы материи - но здесь возможна и новая оптика, и новая этика вне редукции к некоему идеальному проекту человека, который всегда остается внутри того самого духа капитализма, о котором говорят Болтански и Кьяпелло [16]. Важно осознать пластичность именно в ее двойственности - да, приспособляемость, но до определенного предела, после которого активизируется способность к трансформации. Пластичность противоречива в отличие от гибкости. «Гибкость не позволяет испытать никакого подлинного напряжения между поддержанием и эволюцией, но смешивает их в рамках простой логики подражания и исполнения. Она носит не созидательный, а сугубо воспроизводящий и нормативный характер» [4. С. 99]. Проект Малабу - это проект освобождения от капитализма и от встроенности в него как некой данности и обреченности. Мы фрустрированы не только когда теряем работу и не можем устроиться на новую, мы фрустрированы всегда, потому что скорость меняющихся требований опережает скорость нашей адаптации к ним. Автор видит проблему в постоянно воспроизводящейся легитимации капитализма, поэтому ее интересует освобождение от навязанной гибкости, которая нивелирует все открытия нейронной революции. «То, чего нам не хватает, - это жизнь, т.е. сопротивление. Сопротивление - вот чего мы хотим. Сопротивление гибкости, этой идеологической норме, сознательно или нет транслируемой редукционистским дискурсом, который моделирует и натурализует нейронный процесс ради оправдания определенного социально-политического функционирования» [Там же. С. 95]. Проблема в том, что нет очевидного перехода от нейронного к ментальному. Малабу цитирует известного невролога Джозефа Леду, который говорит о невозможности формулировки синаптической теории личности. Тем самым присутствуют разрыв и тайна внутри данной трансформации. Здесь как раз возникает поле герменевтики, т.е. возможных интерпретаций данного события, которые вполне могут быть интерпретированы в духе существующего порядка - социального, политического, экономического. Но именно пластичность с ее двойственностью и внутренней противоречивой динамикой есть базовая характеристика самого мозга, т.е. даже сама база - протосамо-сть, некий заданный набор нейронных связей, который осуществляет самую простую сборку тела, позволяет нам судить о том, что сама база пластична. Поэтому нужно не просто декларировать пластичность мозга, но и действительно понять, что она означает на практике - не только приспособление, но и созидание, не только встраиваемость, но и способность к изменениям и разрушению. Оказывается, наша свобода имманентна, она укоренена биологически, и все, что требуется - осознать, что мы не должны только подчиняться и встраиваться. Адаптивность и выживаемость здесь плохие советчики. «Капитализм, несмотря на видимые признаки свободы, равноправия и всеобщности, замкнул эти силы в бесконечный цикл накопления, заморозил реальные возможности человечества и свел развитие технологий к череде банальных, маргинальных инноваций. Мы движемся быстрее, как этого требует капитализм, но не сдвигаемся с места» [3. С. 261]. Мы все проживаем много жизней - это неотъемлемая характеристика современности, согласно Малабу. Но почему это всегда трудовая жизнь? Почему нам всегда навязывают квалификацию или переквалификацию? Почему несоответствие современным требованиям - это повод для фрустрации? Дело в тотализации труда, распространении его на всю нашу жизнь, включая сновидения, и все основные экзистенциалы, например, бытие к смерти или озабоченность. Сознание наше устроено на откликах, оно коммуникативно, нас спрашивают о чем-то, и с легкой руки капитала этот коммуникативный навык превращается в идеологическую и психологическую манипуляцию: нас спрашивают - с нас спрашивают, нас наказывают, так гасится любая свежая нейронная связь, так опустошается будущее. Материальность свободы Труд неизменно подключает нас к идеологии, поскольку необходимость работать вписана в неолиберальный идеологический проект. Поэтому свобода возможна не через замену одной идеологии другой, но через возвращение биологического и материального - того, что само избегает и сопротивляется идеологии. Для Малабу важно отказаться от символического обесценивания человеческой двойственности и обозначить важность чередования, а не подавления. «Собственно, смерть символического и заставляет нас мыслить пластичность как невозможность провести различие между биологической и духовной жизнями. Существует одна-единственная жизнь. В ней имеет место чередование, а не альтернатива» [4. С. 21]. Для того чтобы чередование стало направляющим фактором, нужно вернуть материи право голоса. Именно материальность и телесность позволяют сформировать такое представление о человеке, которое поместит его вне рабства идеологий. Например, виталистический материализм, сформулированный Джейн Беннетт [17], является основой для новой этики, где у человека уже нет центрального положения в мире, и именно это позволяет ему существовать вне идеологий. «Философский проект, ставящий себе цель установить начала и границы субъективности, слишком часто связан с нашими фантазиями об особом статусе человека в глазах Бога, с желанием ускользнуть от материальности или обрести господство над природой» [Там же. С. 9]. Субъективность, согласно Беннетт, - это «донкихотская затея». В виталистическом материализме нет места антропоцентризму с его особым положением человека. Речь здесь идет о материальности, vibrant matter. «Пульсирующая материя - это не сырой материал, который должна преобразовывать творческая активность Бога или человека. Это - мое тело, но также и тела балтиморских отходов, прометеевых цепей и червей Дарвина, равно как и то, что нельзя в полной мере назвать телами: электричество, поглощаемая еда и стволовые клетки» [17. С. 13-14]. Что важно здесь - возвращение материальности тел, моего тела, других тел - это спокойное признание того, что мир материален и все тела обладают своей витальностью, это не только и далеко не только привилегия человека, поскольку внутри виталистического материализма у человека вообще нет никаких привилегий. «Виталистический материализм, который отстаиваю я, отличается от подобного исторического материализма тем, что оказывает упорное сопротивление антропоцентризму. Я придаю особое значение (и даже сверхзначение) агентности нечеловеческих сил (действующих в природе, в человеческом теле и в человеческих артефактах), и моя цель состоит в том, чтобы бросить вызов нарциссическому рефлексу, сформировавшемуся в нашем языке и мышлении» [Там же. С. 17]. Виталистический материализм, равнополагая человека и вещи, все представляя как vibrant, снимает челлендж и ответственность за преобразование мира и все комплексы с этим связанные. Вибрирующая материя - это чередование тела и души, человека и вещи, звездного неба и прикосновения. Если мы перестаем искать замещение материальности в идеальном, символическом порядке, то способны будем сформировать новую оптику. Эта оптика возникает внутри виталистического материализма через горизонтальность отношений между людьми и другими вещами, другими материально-стями. Для Беннетт материя обладает собственной активностью, подчас не ассоциированной с деятельностью человека или не ассоциированной вовсе. Как ни странно, именно нечеловеческая этика дает возможность человеку почувствовать себя счастливым, именно потому, что он здесь лишь одна из вещей наряду со множеством других материальностей, что снимает с него груз ответственности. «Нам нужно повысить статус материальности, из которой мы состоим» [Там же. С. 37]. «Этическая цель теперь - это более щедрое „распределение" ценности, охватывающее тела как таковые. Такая новая форма заботы о материи и присущих ей силах не разрешит проблему человеческой эксплуатации и угнетения, но сможет помочь нам осознать, насколько родственны друг другу все тела, т.е. насколько они все вплетены в плотную сеть отношений. В переплетенном мире пульсирующей материи повредить одну часть этой паутины - значит рискнуть навредить себе. Такое просвещенное или расширенное понимание личного интереса благотворно для людей» [Там же]. Катрин Малабу и Джейн Беннетт призывают осознать ресурсы материальности, которая возвращает нам двойственность человека и указывает на ограниченность и недостаточность его символических проекций, в том числе и трудовой проекции. Это не означает, что мы не должны работать ни при каком раскладе, но это указание на то, что мы не обязаны все терпеть и всегда приспосабливаться. Мы не обязаны быть только работниками. Мы можем работать или не работать - это не альтернатива, а чередование. Мы должны знать, что свободен человек, а работник не свободен. Вновь обрести человеческое, сделать человека видимым можно в любой момент. Мозг, вибрирующая материя, материальность оказываются мощными ресурсами для возвращения человека к природе и к самому себе - они ставят преграды на пути идеологического рабства и самообесценивания внутри обреченности работать. «Развитие человеческих сил происходит с помощью синтетического выстраивания свободы. Свобода проявляется множеством способов - среди них экономические и политические, эксперименты с сексуальностью и репродуктивными структурами, появление новых желаний, расширение эстетических способностей, новые формы мышления и доказательства и, наконец, совершенно новые способы быть человеком» [3. С. 260]. Расширение человека за счет включения исключенного позволит осознать необходимость конструирования нового будущего. Так, возможен переход от капиталистической гибкости к пластичности освобождения. «Изрезанные, разделенные, оконченные: наше наслаждение прекращается в поле действия их экономики» [1]. Нам нужно осознать свою материальность и перестать быть человеком только наполовину. Целостность здесь имеет отношение не к сущности, но к неделимости, к незавершенности, к негативности, к переходам и мерцанию. «Идея человеческой природы отдана на откуп социальным консерваторам и социобиологам, использующим представления о неизменности и автономности человека для поддержания самых автократических и милитаристских идеологий» [7. С. 233]. Мы погрязли в идеологиях, рассказывании историй, объяснениях, поисках смысла - смысл мы видим главным образом в работе. Но это жизнь лишь наполовину. Нам нужно вернуть нашу свободу, но не через создание очередного идеологического монстра, который жрет нас по частям. Свобода не трансцендентна, но имманентна - она близко, мы носим ее с собой и, как говорит Малабу, не знаем об этом. Пластичность мозга и витальность материи - это близкие нам вещи, «расколдовывающие» нейронные идеологии не через конструирование новых, а через включение другой нашей половины, ранее вытесненной и обесцененной. Пластичность - неотъемлемое свойство нашего мозга, мир материален, материя вибрирует, вещи влияют друг на друга, человек - одна из вещей, он принадлежит миру - вот что было всегда с нами, но было обесценено идеологически. Труд идет рука об руку с капиталом. Неважно, какой этот труд: творческий, либеральный, освобождающий или перцептивный. Он перемалывает все содержание человеческой жизни, ставит его так или иначе на службу конкуренции и исчислимой бездне капитала. Материальность полагает предел такой тотализации - материальность природы и т

Скачать электронную версию публикации