Science as an Absolute Good and the Transhumanist Days of Tomorrow.pdf Выражение «наука как общественное благо» вызывает различные ассоциации, вплоть до убеждения в том, что мораль, построенная на основе научного познания, должна заменить все предшествующие и альтернативные моральные стратегии типа религии и философии. В своем исследовании Илья Теодорович справедливо указывает на проблему неодинакового понимания науки как общественного блага в российской и англоязычной традиции. Хотелось бы добавить к этому, что трактовка прикладной науки как обладающем потребительскими качествами товаре в настоящее время активно завоевывает мир. Одновременно с этим так называемое научное мировоззрение, в основе которого лежит убеждение в том, что наука - это когнитивное благо, оттесняет другие традиции понимания природы человека как якобы обладающего душой, сознанием и сверхсознанием и радикально отличающегося от растительного и животного миров. Теория эволюции породила эволюционную психологию, социологию и проч., предлагая и даже навязывая идею об отсутствии так называемого высшего смысла в существовании Вселенной и человека, порождая ощущение того, что «человек заброшен в этот безжалостный мир, в котором нужно жить, будто ты бессмертный». Удивительно, что восточные миры (индийцы, китайцы и др.), достижения которых в области науки были так убедительно раскрыты в XX в., в том числе Дж. Нидэмом, смогли параллельно сохранить веру в «дао» и «Брахмана», не вытеснив ее убеждением в том, что человек «эволюционировал» от обезьяны. Решение так называемого вопроса Нидэма породило различные ответы, но рамки нашей статьи не позволяют нам углубляться в эту проблематику. Ограничимся только указанием на то, что западноевропейский проект науки, у истоков которого стоял в том числе Фрэнсис Бэкон, внес существенный вклад в ситуацию того, что образ западной науки, понимаемой как когнитивное и одновременно потребительское благо, если и не станет доминантным в глобализующемся мире, то как минимум преобразует традиционные мировоззренческие практики, что мы видим на примере сотрудничества между буддистами и нейробиологами. На наш взгляд, это не будет равноценным синтезом, союзом равных миропониманий: западная наука использует буддизм как инструмент дальнейшего проникновения в мозг, отвергая при этом нефизикалистские теории сознания. На самом деле, как нам представляется, логичным и, возможно, «маршрутозависимым» исходом западноевропейского проекта является техноутопия трансгуманистического толка. От Бенсалема к Трансгумании Уже не первое десятилетие ведется активная пропаганда пост- и трансгуманизма как мировоззрения, некоторые направления которого в основу всего ставят науку как благо в различных измерениях. Одним из наиболее показательных, на наш взгляд, является проект футуриста Золтана Иштвана, одного из наиболее влиятельных трансгуманистов США40. Как известно, стало традицией фиксировать истоки понимания науки как блага в деятельности философов Нового времени, прежде всего Фрэнсиса Бэкона. Вырванное из контекста выражение «знание - сила!» давно стало мемом и обросло далекими от источника коннотациями. Существует целый пласт публикаций, связывающих грандиозные медитации английского философа относительно развития науки и технологий именно с современными трансгуманистическими проектами [2-4]. В подобной ассоциации утопия Ф. Бэкона «Новая Атлантида» (New Atlantis, 1626) нередко прочитывается как убежденность в том, что не существует границ господства людей над окружающим миром и собственной биологической природой. В «Новой Атлантиде» угадывается прообраз «прототрансгуманистической утопии без рабства и бедности, управляемой религиозно терпимой научной элитой и сосредоточенной на исследованиях, нацеленных на то, чтобы „все вещи стали возможными“» [3. P. 758]. Частично с подобными заявлениями, на наш взгляд, согласиться можно. Действительно, в «Новой Атлантиде» рисуется картина научно-технологического общества, подаваемого как воплощенный рай на земле, который стал возможным во многом благодаря опоре на новый научный метод, способный через манипуляции с природой производить все больше земных благ, и «радикальной модели институализации новой науки» [5. С. 89]. Бенсалем изолирован от тех проблем, что преследуют остальное человечество, - Трансгума-ния Иштвана так же процветает, в то время как во всем остальном мире кризис. Акцент на увеличении продолжительности жизни и, соответственно, медицине является одной из важнейших целей Дома Соломона - научного ордена Бенсалема. Квинтэссенцией же трансгуманистической философии Иштвана является победа над болезнями и достижение бессмертия, иначе жизнь становится бессмысленной. Описание обеих утопий как бы намекает на то, что они практически идеальны с самого начала их основания. В отличие от предположительно незавершенной «Новой Атлантиды», Иштван в итоге распространяет новый миропорядок на всю планету. (Однако бэконов-ская утопия заканчивается разрешением отца Соломонова Дома огласить повествование о науке и технологиях Бенсалема «на благо другим народам» [6. С. 518]. Возможно, как некую образцовую модель?). Ученые у власти К обеим утопиям приложимо высказывание Ильи Теодоровича о том, что «благодаря своей способности делить людей на знающих и незнающих» наука дает «инструмент властного отделения знающих от незнающих» и «производит справедливую систему неравенства, социальную стратификацию, без которой нет развития». В «Новой Атлантиде», как известно, управление наукой и технологиями осуществляли, по выражению И.С. Дмитриева, «хорошо образованные „эпистемократы“, наделенные широкими правами и властными полномочиями», значительно превосходящими монархическую власть [5. С. 96]. В Трансгумании до и после ее глобального распространения абсолютная власть принадлежала специалистам в области науки и технологий, трансгуманистам и футурологам. Именно они стали считаться наиболее значимыми представителями общества, героями, авторитетами и знаменитостями, самыми популярными кинообразами. Молодые и активные ученые - руководители компаний - стали «иконами нового трансчеловеческого пейзажа» [1. P. 227]. «Если же вы не отличались интеллектом, прогрессивным мышлением и творческими футуристическими идеями, тогда вы были попросту никем в этом новом мире» [1. P. 227] (обновленный естественный отбор). Элитаризм достойных развивать науку и пользоваться ее плодами подкрепляется в утопии Иштвана косвенными аллюзиями из ницшеанской критики демократии и массовой культуры. Подчеркивается «не демократическая природа технологий»: последние предназначены исключительно для «самых одаренных и квалифицированных», остальные же именуются «неудачниками», «забитой» и «напуганной» «посредственностью» [1. P. 127-128]. И все это рисуется как абсолютная справедливость без каких-либо хотя бы слабых попыток критического осмысления. В обеих утопиях престиж науки и технологий не подвергается сомнению. При этом обе картины отмечены неполнотой в смысле существенного игнорирования гуманистических аспектов всевластия науки, сциентистского мировоззрения и социального проектирования. У Бэкона, согласно Даниэлу Шварцу, указывается на наличие требования секретности, не позволявшего использовать науку и технологии во зло, а также строгого контроля над выбором «посвященных», гарантировавшего развитие науки исключительно во благо общества [7]. Гуманитарными проблемами научно-технического прогресса главный герой Иштвана Джетро Найтс не интересуется, а критиков идей трансгуманизма рассматривает либо как досадную помеху либо угрозу, которую следует уничтожить. Вполне понятно, что в эпоху Нового времени наука и технологии еще не успели в достаточной степени продемонстрировать собственную амбивалентность и заострить внимание на этических и моральных проблемах своего применения, как это случилось в XX в. Не зря после Второй мировой войны антиутопии начинают постепенно вытеснять технократические утопии. Несмотря на это, Иштван уверенно копирует оптимизм прежних времен в отношении научно-технического прогресса, избавившись, однако, от любых форм религиозных практик. Если в Бенсалеме наука вроде как гармонично соединена с духовно-религиозной жизнью, то в Трансгумании единственно возможной идеологией является трансгуманистическая41 - все остальное неприемлемо. Все религиозные праздники отменены. Общественная мораль во многом основана на принципе пользы: каждый должен быть полезным в достижении целей трансгуманизма, первейшая из которых - достижение бессмертия. Личность Джетро Найтса, мировоззренчески близкого Иштвану персонажа, отличается крайним индивидуализмом, а его отношение к людям проникнуто тотальным прагматизмом. В конце представлен трансгуманистический и технократический хэппи-энд. Весь мир превратился в «глобальную деревню», каждый житель подключен к сети, имеет чипы и встроенные био- и нейротехнологии, позволяющие в том числе постоянно получать новые знания. Цель всех разумных людей, атеистов, разумеется, - достижение бессмертия. Здесь Иштван является показательным примером нерелигиозного направления трансгуманизма, в котором продление жизни и бессмертие выступают самоцелью. Однако, хотя, подобно Бэкону, отмечавшему неспособность человека вследствие «своих страстей и предрассудков, видеть мир таким, каков он есть» [8. С. 197], Иштван пытался отыскать новый, лучший путь, подлинно глубокой рефлексии, в отличие от того же Бэкона, в его футурологическом проекте не отмечается. К примеру, З. Иштван не задается вопросом - а зачем собственно человеку нужно бессмертие? Не будет ли оно вредным как для людей, так и для планеты, космоса? И подобные интенции очень свойственны западноевропейскому, а теперь и глобальному, проекту науки и технологий. То есть рисуемая в техноутопии картина контролируемого наукой и технологиями счастья выглядит, на самом деле, довольно-таки заманчиво (мало кто по доброй воле спокойно отнесется к неизбежности болезней и смерти). Но далеко не все ученые готовы подвергнуть философской критике мировоззренческие основания своих убеждений. Казалось бы, XX в. был достаточно богат на исследования проблемы дегуманизации человеческой экзистенции и культуры как «сопутствующего проявления научнотехнического развития» [9. С. 38]. Однако прочтение Иштвана оставляет впечатление того, словно бы подобная социально-философская рефлексия прошла мимо него. Более того, хочется задаться риторическим вопросом: а останутся ли собственные ученые в этом «прекрасном» технобудущем [10]? Некогда заложенный в Новое время оптимизм в отношении науки и техники стал маршрутозависимым, и техноутопия Иштвана вполне может стать моделью будущего, философские основания которого были в определенной степени заложены сциентистским проектом Бэкона, - будущего, к которому нас может привести экспоненциальный рост науки и технологий, а также упрочение технократического подхода к социальному управлению.

Скачать электронную версию публикации