The Problem of the Rationality of Knowledge in a Post-Metaphysical Perspective.pdf Положения классической эпистемологии формировались на основе представления о познании как процессе отражения реальности в сознании познающего субъекта. Данное представление имплицитно признавало, с одной стороны, существование независимого от мира сознания, а с другой - наличие объективной действительности. Возможность получения неискаженного и истинного знания гарантировалась необходимыми условиями познания, которые, с точки зрения одних мыслителей, находились в сознании мыслящего субъекта, с точки зрения других - обеспечивалась структурой самих воспринимаемых фактов. Рациональность знания связывалась с возможностью апелляции к универсальным основаниям познания. Фундаментализм новоевропейской теории познания проявлялся в поиске, как правило, внелингвисти-ческих универсальных оснований, благодаря которым происходит обоснование существующего знания, выраженного в научных и философских теориях. Современная философия с ее «ориентацией на форму языка и интуицией контекстуальности предпонимания феноменов» [1. C. 431] поставила под вопрос базовые предпосылки традиционной эпистемологии, а также существование необходимых условий, обеспечивающих получение объективного и рационального знания. В горизонте постметафизического мышления становится верным афоризм Ницше о том, что «фактов не существует, а только интерпретации» [2. C. 794]. Интерпретация становится базовой когнитивной процедурой, а процесс познания начинает пониматься как коммуникативное взаимодействие внутри некоторого коммуникативного сообщества исследователей. Как замечает в одной из своих статей отечественный философ Каса-вин, «мы приходим к пониманию познания как целостной коммуникативнодеятельностной ситуации и ее окружения, т.е. познания, конструктивно задающего свой социокультурный контекст и одновременно осуществляющегося благодаря ему» [3. С. 50]. Однако, несмотря на радикальный разрыв с классической теорией познания, современные мыслители продолжают исследовать традиционные для нее темы, помещая их в иной концептуальный горизонт и реализуя иные понятийно-категориальные стратегии в их осмыслении. Так, через критическое обсуждение идеи самореферентности аналитическая философия вновь ставит вопрос об основаниях познания, исследует возможность построения универсалистского эпистемологического дискурса [4] и указывает на несостоятельность релятивизма в теории познания [5]. В данной работе рассматриваются варианты осмысления проблемы оснований познания и условий получения рационального знания в современной философии. Мы рассмотрим проекты Юргена Хабермаса и Ричарда Рорти. С одной стороны, работы этих философов имеют между собой некоторое концептуальное сходство. Так, оба мыслителя предлагают свой взгляд на проблему роли и места философии в культуре. В своих размышлениях они привлекают идеи ведущих представителей как аналитической, так и континентальной философских традиций. Поэтому работы этих философов весьма эклектичны и за обилием ссылок порой сложно эксплицировать их концептуальные основания. Однако, несмотря на внешнее сходство, данные мыслители выражают разное отношение к проблеме условий рационального знания. Если Хабермас продолжает считать проблему рациональности конститутивной для своего философского поиска и призывает адаптировать ее к специфике современного философского мышления, Рорти же считает эту проблему пережитком классической эпистемологии и призывает отказаться от постановки этой проблемы. Универсальная прагматика Хабермаса. Осмысляя сущность познавательного процесса, Хабермас продолжает мотивы феноменологической герменевтики. Как и основоположники данной традиции, он исходит из того, что наше бытие исторично, а «идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества» [6. С. 328]. В этой перспективе разум всегда существует как реальный исторический разум, т.е. он всегда сущностно связан с теми конкретными условиями, в которых осуществляется его деятельность. Наше мышление исторично по своей сути, его деятельность вырастает из определенного исторического контекста и движется по колее, проложенной языком конкретной культуры. Это приводит к тому, что при исследовании процесса познания парадигмальным становится не субъект-объектное отношение, а скорее ситуация так называемого коммуникативного взаимодействия. Центральным элементом теории Хабермаса является концепция так называемого коммуникативного действия, которое определяется им как «языковая ситуация, в которой говорящий, находясь в коммуникации со слушателем, говорит о чем-то и выражает то, что он сам об этом думает» [7. С. 39]. Коммуникативное действие направлено на достижение взаимопонимания. При этом взаимопонимание трактуется не просто как одинаковое понимание участниками коммуникации смысла языкового выражения. Взаимопонимание в данном случае - это достижение согласия относительно чего-то, что имеет место в мире, взаимная прозрачность намерений и консенсус по поводу правильности высказывания в отношении интерсубъективного нормативного фона. Важно, что при коммуникативном согласии должно иметь место не вынужденное признание, обусловленное какими-то внешними факторами; оно должно быть признано значимым самими участниками коммуникативного взаимодействия. В рамках своей концепции универсальной прагматики Хабермас различает два модуса языкового употребления: коммуникативный и когнитивный. Когнитивный модус связан с выражением некоторого положения вещей, которое имеет место в мире. Коммуникативный модус связан с сообщением одного субъекта другому чего-либо так, что последний понимает то, что ему сообщается. По мнению Хабермаса, только второй модус внутренне связан с условиями коммуникации. Когда мы говорим о некотором положении дел, наблюдаемом нами в мире, мы не участвуем с необходимостью в коммуникации, мы не совершаем некий речевой акт. Коммуникативное действие реализуется тогда, когда мы нацелены на понимание сообщаемого нам языкового выражения. Дело в том, что понимание некоторого языкового выражения подразумевает более сложную систему предпосылок, нежели простая фиксация факта в предложении. Некоммуникативное употребление языка имплицирует только одно фундаментальное отношение - отношение между предложением и тем предметом в мире, о котором данное предложение сообщает. В рамках же коммуникативного употребления подразумеваются три фундаментальных отношения: во-первых, отношение между предложением и субъективным миром говорящего (так как сообщение выражает намерения говорящего), во-вторых, между предложением и объективным миром (так как сообщение говорит о чем-то в мире), в-третьих, между предложением и социальным миром (так как сообщение устанавливает отношение между говорящим и слушателем). Его конечной целью является достижение коммуникативного взаимопонимания, в результате которого участники коммуникации должны прийти к согласию относительно некоторого положения дел, имеющего место в мире. С точки зрения Хабермаса, когнитивный модус употребления языка является производным от коммуникативного, так как мы всегда включены в сеть коммуникативных практик и являемся участниками конкретных коммуникативных сообществ. Ситуация, в которой коммуникативное употребление языка, или так называемая перформативная установка, мыслится как конститутивная для процесса познания, порождает ряд методологических трудностей. Так, например, в данной перспективе становится невозможной позиция нейтрального беспристрастного наблюдателя, это значит, что в процесс познания с необходимостью вмешиваются субъективные оценки, культурные нормы и стереотипы. Кроме того, перед нами встает вопрос о контекстуальной зависимости своей интерпретации. Не должны ли мы отказаться от попыток получить рациональное знание и от всяких претензий на универсальные истины? Хабермас решает эти трудности введением концепта коммуникативная рациональность. С его точки зрения, речи внутренне присущи универсальные стандарты рациональности, которые предполагаются каждым участником коммуникативного процесса; «рациональная внутренняя структура действия, ориентированного на понимание, отражается в подстановках, которые должны принимать акторы, если они вообще включаются в эту практику» [8. C. 29]. Рациональность коммуникации связана с теми притязаниями, которые имплицируются в рамках коммуникативного модуса языкового употребления, а именно притязания на пропозициональную истинность, субъективную искренность и нормативную правильность. Выражение имеет притязание на истинность, так как оно отображает нечто в объективной реальности, оно притязает на то, чтобы быть правдивым, так как оно выражает намерения говорящего, и оно притязает на то, чтобы быть правильным, так как оно соотносится с «общественно признанными ожиданиями». Эти притязания являются необходимыми условиями рациональной коммуникации. Они могут подвергаться критике или быть полностью обоснованными, приниматься или отвергаться слушателем. Но, тем не менее, они с необходимостью предполагаются каждым участником осмысленной коммуникации. Действие структур коммуникативной рациональности не ограничивается только локальными контекстами, но обеспечивает выход за пределы той языковой ситуации, в которой реализуется коммуникативное действие. Таким образом, введением концепта коммуникативная рациональность» Хабермас снимает вопрос о том, как возможны универсалистские притязания нашего познания и представления о контекстуальной обусловленности познавательной деятельности. В рамках его теории универсальной прагматики структуры повседневной коммуникации становятся фундаментом познавательной деятельности. Неопрагматизм Рорти. Философия Ричарда Рорти имеет терапевтический характер, ее смысл заключается в деконструкции представлений классической эпистемологии о процессе познания, а также в пересмотре ее места и роли в культуре. В своих произведениях американский философ призывает нас перестать ставить традиционные теоретико-познавательные вопросы; в частности, вопрос об основаниях и условиях рационального познания. В работе «Философия и зеркало природы» он пишет: «...попытка традиционной философии эксплицировать „рациональность“ и „объективность“ в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным» [9. C. 9]. Рассматривая сущность познавательной деятельности, Рорти указывает на то, что философии необходимо отказаться от представления о познании как процессе отражения действительности в сознании познающего субъекта, поскольку данная концептуальная схема упрощает реальное положение дел. Для этого нам необходимо перестать рассматривать язык как средство выражения ментальных или физических явлений. Языковые предложения не устанавливают связь с некоторыми внелингвистическими сущностями, они связаны с другими предложениями. Свою истинность предложения получают от других предложений и образуют множество словарей, предлагающих разные модели объяснения реальности. Словарь, который использует современная наука, не имеет привилегированную связь с миром, он не выражает более точных в сравнении с другими словарями репрезентаций некоторых сущностей. Он лишь один из многих исторически сложившихся способов описания реальности. Словари не имеют вне самих себя прочного фундамента и опоры в виде внелингвистических сущностей вроде фактов объективного мира или структур чистого разума. И это касается не только словарей, выработанных философией или гуманитарными науками, но также и словарей естественных наук. Все словари вырабатываются для решения тех или иных практических целей и могут меняться по ходу изменения познавательных задач. В работе «Случайность, ирония, солидарность» Рорти указывает на то, что «наш язык и наша культура являются в той же степени случайностью, в какой является возникновение, например, орхидей или антропоидов в результате тысяч небольших мутаций (и вымирания миллионов других созданий)» [10. C. 37]. С точки зрения Рорти, мы не можем выйти за пределы исторически сложившихся словарей и занять метапозицию, которая бы нашла общие основания для них. На смену эпистемологии, с точки зрения Рорти, должна прийти герменевтика, которая рассматривается им не столько как методология «наук об обществе», сколько как культурная практика. Он присоединяется к традиции, для которой «герменевтика - это не философия, а утверждение исторического существования в эпоху конца метафизики» [11. C. 121-122]. С точки зрения американского философа, герменевтика отказывается от представления о познании как точном воспроизводстве объектов внешнего мира в сознании познающего субъекта, а также представления о существовании универсальных оснований, обеспечивающих возможность получения объективного и рационального знания. Традиционная эпистемология исходит из того, что благодаря этим условиям все дискурсы являются «соизмеримыми». Под «соизмеримостью» дискурсов Рорти понимает «возможность попадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему, утверждения входят в конфликт» [9. C. 233]. Соизмеримые дискурсы встречаются не только в науке, но также в искусстве, философии и политике. Они связаны с устоявшимися в культуре исследовательскими, эстетическими, политическими и другими практиками, т.е. с устоявшимися конвенциями внутри некоторых коммуникативных сообществ. Рациональное согласие предполагает возможность создания идеальной коммуникативной ситуации, в которой ее участники принимают общие когнитивные основания, которые обеспечивают невынужденное признание истинности некоторых знаний о мире и обществе. С этой точки зрения, причины разногласий связаны с отходом от этих оснований и вмешательством в познавательный процесс некогнитивных случайных факторов. Стремление же к достижению согласия в процессе общения с другими людьми является сущностной характеристикой рационального субъекта с точки зрения эпистемологии. Рорти отрицает существование универсальных оснований познания, кроме того, он ставит под сомнение необходимость в соизмеримости и возможности достижения рационального согласия между разными дискурсами о мире. Отношения между различными дискурсами как отношение между частями проблемы в возможном разговоре, который не имеет единого когнитивного горизонта. При этом «надежда на соглашение не теряется, пока идет разговор. Это надежда не того рода, когда ожидается открытие существовавшего до того общего основания, но просто надежда на согласие или, по крайней мере, на волнующее и плодотворное разногласие» [Там же. C. 235]. Подход прагматизма основан на выделении соизмеримых и несозмери-мых дискурсов. Первый тип дискрусов Рорти называет «нормальными», второй - «анормальными». Он поясняет это различие следующим образом: «Нормальный дискурс - это то, что происходит в рамках множества принятых всеми конвенций о том, что считать относящимся к делу рассмотрением, что считать ответом на вопрос, что считать хорошим аргументом в пользу такого ответа или его обоснованной критикой. „Анормальный“ дискурс - это то, что случается, когда человек, не ведающий об этих конвенциях или оставляющий их без внимания, присоединяется к дискурсу» [Там же. C. 237]. Данное различение продолжает введенное Куном противопоставление «нормальной» науки «революционной» [12]. Как известно, «нормальной» считается наука, которая на основе принятых некоторым сообществом исследователей объяснений изучаемых явлений разрабатывает методы решения исследовательских проблем. «Революционная» же наука проблематизирует разделяемые «нормальной» наукой конвенции и предлагает новые модели объяснения мира, тем самым ставя множество новых исследовательских проблем. Таким образом, Рорти выступает против господствующей в современной культуре веры в рациональное знание и силу науки. С его точки зрения, развитие культуры и философии будет связано с отказом от представления о существовании объективного независимого от наших описаний мира, а также с отказом от представления о существовании необходимых условий познания, которые обеспечивают значимость (притязания на значимость) наших истин вне локальных культурных контекстов. С его точки зрения, господствующие в современной культуре стандарты рациональности обусловлены исторически сложившимися культурными практиками. Характеризуя некоторое знание как «объективное» или «рациональное», с точки зрения Рорти, мы выражаем согласие с разделяемыми внутри некоторого научного сообщества конвенциями. Итак, мы рассмотрели взгляды двух заметных современных мыслителей на проблему условий получения рационального знания. Для Хабермаса данная проблема остается одной из главных тем, направляющих его философские изыскания. Учитывая основные мотивы постметафизического мышления, он выявляет условия рационального знания в языке и коммуникативном взаимодействии. Для Рорти данная проблема оказывается пережитком эпохи классической эпистемологии. С его точки зрения, разговор о необходимых условиях познания, обеспечивающих получение всеобщих и необходимых истин, является попыткой придать словарю новоевропейской философии универсальный статус. Эта ситуация, по мнению американского философа, упрощает представление о процессе познания и может иметь негативные последствия для культуры. На наш взгляд, более последовательной и эвристичной является позиция Хабермаса. Размышляя о проблеме оснований познания, Рорти имплицитно представляет эти самые основания как совокупность разделяемых некоторым сообществом исследователей предельно абстрактных принципов, из которых выводятся более частные положения. Он упускает из виду, что вопрос об основаниях и условиях познания направлен не на выявление фундаментальных положений, на которых базируются разные способы описания мира, а скорее на экспликацию условий, которые делают эти самые описания осмысленными. Кроме того, Рорти указывает на то, что различные словари находятся друг с другом во взаимодействии, которое предполагает характерную для всякого разговора «надежду на соглашение». Возникает вопрос, каков характер этой надежды? Не идет ли речь о нормативном ожидании, которое присутствует не только при коммуникативном взаимодействии внутри определенного языкового сообщества, но и при взаимодействии между собой различных способов описания мира? В контексте этих вопросов позиция Хабермаса выглядит более последовательной. Без притязания на рациональность участники коммуникации взаимодействия не могут ни понимать друг друга, ни не понимать. Или, как пишет Хабермас, «без коммуникативной ситуации, в которой возможно непринужденно-принудительное воздействие лучшего аргумента, не могут идти в счет ни аргументы „за“, ни аргументы „против“» [8. С. 30].

Скачать электронную версию публикации