THE SYMBOLIC CONSTRUCTION OF MYTHOHEROIC REALITY OF RUSSIA. .pdf В данной статье обозначена лишь проблема концептуализации на теоретическом уровне, т.е. поставлена задача собирания теоретических основ для создания авторской концепции мифо-героического конструирования политической реальности. С помощью данного теоретического конструкта возможно дальнейшее конкретное описание особой конфигурации символической структуры политического пространства России (не входящее в задачу данной статьи). Для прояснения сущности героического политического мифа как особой мифологической формы символического, по нашему мнению, оказываются релевантными общий феноменологический подход и опора на традицию социального конструктивизма.Базовая для данной работы категория «реальность» интерпретирована, исходя из теории конституирования множественных реальностей А. Шюца. В самом общем плане феноменологическое конституирование следует понимать как процесс сотворения смысла в ходе отложения субъективно понимаемого опыта. Потому социология знания исходит из феноменологической посылки, что генетически реальность субъективна и является результатом конституирующей деятельности сознания. Согласно А. Шюцу, «именно значение наших переживаний, а не онтологическая структура объектов конституирует реальность» [1. С. 424]. Поскольку сознание интенционально, а феномены конституируют сами себя, то реальность - это, по определению Шюца, «конечная область значения», «комплекс наших переживаний», некий мир опыта. Таким образом, в «интенциональной жизни» человека есть много областей значения или субъективных миров (генетически такими мирами значений или реальностями являются и архаический мир мифа, и современный мир политики). Конститутивный характер реальности, согласно А. Шюцу, состоит в том, что реальность конституируется когнитивным стилем. То есть каждая реальность имеет свой специфический когнитивный стиль, а переживания нашего опыта непротиворечивы и совместимы друг с другом относительно данного стиля. Специфический когнитивный стиль, таким образом, - это совокупность тех отличительных черт реальности, которыми мы наделяем некую область значений. Итак, онтологически когнитивный стиль инвариантен, но конкретно он особый для каждой реальности как смыслового мира. А. Шюц выделил шесть главных характеристик, конституирующих сам когнитивный стиль:1))специфическая напряженность сознания («внимание к жизни», очерчивающее границы релевантности данного мира);2))особенное эпохе («воздержание от сомнения», что мыслимый мир и его объекты могут быть не такими, как кажутся);3))преобладающая форма спонтанной активности;4))специфическая форма переживания собственного Я;5)специфическая форма социальности;6))специфическая временная перспектива [1. С. 424-425, 427].Если наши переживания жизненного мира подчинены особому когнитивному стилю, делает вывод А. Шюц, то мы рассматриваем некую область значений как реальность, т.е. сами придаем ей черты реальности. При смене установки совершается переход в другую реальность или конечную область значений, напоминающий шок. Итак, наше сознание, согласно Шюцу, «скачком» перемещается из одной реальности или замкнутой сферы в другую, что проявляется в субъективном переживании шока. Шок - это внутренняя трансформация, радикальная модификация напряженности нашего сознания и перенесение акцента помысливания реальности на другую область значения. Жизненный мир, таким образом, осознается нами как состоящий из множества реальностей (мир политики и мир героического политического мифа из их числа). Такого рода реальности суть феномены жизненного мира, который структурирован стилями, т.е. жизненный мир как бы поделен на сферы субъективного опыта. Реальности - это именно «конечные области значения», потому нельзя одну область значений преобразовать в другую. Между реальностями как мирами значений невозможна коммуникация, и они представляют собой тотальные миры. По мнению А. Шюца, «мир работы в повседневной жизни является архетипом нашего переживания реальности» [1. С. 427]. Все другие конечные области значения лишь его модификации, где напряженность сознания (играющая конститутивную роль в отношении самого когнитивного стиля) уменьшается от «бодрствования» сознания в мире работы до бессознательности мира сновидений. Все модификации архетипического мира повседневной жизни - это квазиреальности, к ним относится и родовое для нашего исследования понятие «мир фантазмов».Согласно А. Шюцу, под данным понятием собраны самые общие характеристики когнитивного стиля целой группы гетерогенных конечных областей значений. Эта группа известна нам как «мир фантазии и воображения», включающая и миф (к мирам воображаемого мы относим и мир героического политического мифа). Каждая из модификаций мира повседневности связана с заметным снижением напряженности сознания, когда разум снимает с некоторых слоев мира работы характеристику реальности и замещает этот мир контекстом «квазиреальных фантазмов» [1. С. 428]. Общее во всех фантастических мирах то, что при пассивной установке сознания человек не должен овладеть внешним миром, тем самым избавляясь от прагматического мотива действий. То есть внешний мир уже не ставит пределы возможным достижениям человека. В центре данной группы миров «фантазирующее Я». Хотя действие остается для А. Шюца «спроектированным поведением», значение термина «проект» в данной связи меняется. Воображение как целепо-лагание не есть намерение реализовать фантазм. Здесь для нас методологически важно отличать целеполагающую проективность сознания от жизни воображаемого (мира воображаемых образов). То есть жизнь воображаемого вне иерархии планов мира работы, подчеркивает А. Шюц. Он приводит в пример фантазера Дон-Кихота, который «вынужденно признает актуальную реальность ветряных мельницно интерпретирует этот факт так, как если бы тот не имел никакого отношения к реальному миру» [1. С. 430]. А. Шюц имеет в виду, что характеристика реальности, очевидно, перенесена на мир воображаемых образов Дон-Кихота. Аналогично в тоталитарной России характеристика политической реальности была перенесена на фантастический мир образов героического мифа, где спаситель боролся с мировым злом. Для Дон-Кихота и советских граждан их индивидуальные и коллективные обра-зы-фантазмы реальны. Конечно, речь идет о квазиреальности или абсолютной реальности, которая становится предметом веры. В подобном «царстве воображения» фантазирующий индивид - «хозяин своих шансов», ведь содержание фантазий зависит исключительно от него. Но, подчеркивает А. Шюц, в мире воображения нельзя преодолеть логическую несовместимость и каждый фантазм принадлежит лишь своей конечной области значения [1. С. 432-433]. Итак, «политический герой», полагаем мы, - атрибут особой фантастической конечной области значений, обозначенной нами как «мир героического политического мифа». Если по происхождению мир героического политического мифа субъективен, то по способу активности воображения он социален.Мир героического политического мифа конституируется своим особым когнитивным стилем. Все переживания данной замкнутой сферы значений внутренне совместимы относительно когнитивного стиля героического политического мифа и несовместимы со значениями не только, к примеру, мира науки, но и мира обычной политики. Будучи разновидностью фантазма, политическое мифологизированное сознание находится в типичной установке воображения (при этом ограничиваясь героическим паттерном). Таким образом, осью или центром героически ориентированного мира политики выступает самость (как ее понимает К.Г. Юнг), переживающая особый мифологический опыт. В мире героического политического мифа особенное эпохе близко феноменологическому, т.е. данный мир даже мысленно не проверяется на предмет бытования его объектов. Напротив, политические объекты (воображаемые образы) воспринимаются так, как если бы мир героического мифа существовал в виде «лучшей» политической реальности. Потому данный мир мифа не требует доказательств и не опровергаем доводами рассудка. Герой замещает обычного политического лидера, символизирующего обычный политический порядок, и воспроизводит циклический путь героя мономифа: от призыва о помощи через подвиг змееборчества вплоть до спасительной жертвы властителя. Конечно, в реальности героического политического мифа Я не реализуется полностью. Мы имеем дело с особой активностью сознания, мотивированной потребностью не преобразовать жизненный мир с помощью деятельности как таковой, но внести смысл в политическую реальность, символически трансформировав ее в героический «высший» мир. Согласно А. Шюцу, специфическая форма социальности всех миров фантазмов состоит в том, что снижается уровень их интерсубъективности, т.е. коммуникация в ситуации «лицом-к-лицу» затрудняется. Однако сущностная особенность мира героического политического мифа в том, что он релевантен для непрямой символической коммуникации. С точки зрения решения проблемы понимания, политическая коммуникация как символический обмен протекает успешно за счет самой архетипичности «кода возрождения мира». Временная перспектива (как типизация представления) здесь локализована в мифологическом предвечном времени и именно потому героический политический миф контекстуально соотнесен со значимой проблемой сотворения мира, с символикой «вечного возрождения». При объективации данного мира работа воображения приобретает конструктивистский характер, т.е. смысловой порядок политических объектов творится по мере актуализации мифологического опыта в интерпретационном контексте героической схемы. В целом же феномен героического политического мифа образован первичной модификацией политической реальности и, соответственно, вторичной модификацией мира повседневности. Потому героическая реальность заведомо «не от мира сего» и лучший из политических миров. В данной связи возвращение в обычную политическую реальность и тем более в трудовую повседневность российской коллективной личностью переживается как болезненный «шок» профанности, но зато обратный «скачок» к коммуникации в формате героического мифа можно отнести к традиционному действию.Таким образом, феномен героического политического мифа понимается нами как замкнутая сфера политических значений, т.е. некое смысловое поле для «внутренней» политической коммуникации. Конститутивную роль в установлении политической реальности играет описанный нами когнитивный стиль героического политического мифа. Особенность конституции его такова, что иерархический порядок политических объектов «прикрепляется» к вершине как опорному политическому символу: есть лидер-спаситель - бытует мир, и наоборот. Архетипическая схема мономифа как рамка интерпретации придает политическим феноменам значимость, но феномен смысла важен в контексте политической символизации сам по себе. Потому сущностное значение для наших рассуждений имеет понятие символической референции.Самое общее представление о символизации мы находим в работе Эрнста Кассирера «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры». Отправная точка его феноменологии человеческой культуры - это понятие сознания. Таким образом, Кассирер синтезирует две значимые для нас традиции - феноменологию и антропологию в контексте культуры. Человека, полагает Кассирер, можно адекватно описать лишь в терминах его сознания [2. С. 448]. Сущность же человека выражена функцией символизации (в результате оформления духа появляются символические формы, такие как миф и религия, язык, искусство, история, наука). Отсюда следует, что все культурные формы суть символические формы, а человек - «животное символическое» [2. С. 472].В процессе символизации образуется чисто «человеческий мир» - символический универсум. Этот особый мир человека есть адаптивная символическая система, «новое измерение реальности» [2. С. 470-471]. В данной связи символ Кассирер принципиально отделяет от знака как «часть человеческого мира значений» [2. С. 477]. Подчеркнем, что перед нами понятие человека креативного. Этот человек-творец именно означивает мир и создает символы. В «работе» сознания человек сам придает значения миру, не ограничиваясь автоматическим воспроизведением смысла. Здесь мы имеем дело с феноменологической трактовкой понятия смысла, не данного изначально. Таким образом, придание значения, по Кассиреру, - сущностное свойство человека, и речь у него идет о символотворчестве как конституировании смысла.Итак, символический универсум возникает, согласно Кассиреру, в результате духовного творчества. Перед нами некий промежуточный мир субъективных значений: универсум как бы сплетается из нитей, образуя «символическую сеть» или ткань человеческого опыта. Переходность символического мира говорит о доминирующем значении субъективного перед объективной физической реальностью. И человек вместо того, чтобы обратиться к вещам, обращается к самому себе: образам сознания, придуманным символам и ритуалам, человеческим эмоциям, надеждам, фантазиям, иллюзиям и страхам [2. С. 471]. Другими словами, символический универсум субъективен по происхождению. Подчеркивая субъективную природу этой особой реальности, сразу оговоримся, что мы выделяем субъективизм особого рода. Для наших исследовательских задач релевантен не индивидуальный, но универсальный субъект, выделяемый и Кассирером. Отсюда мы можем перебросить мостик к таким понятиям, как «коллективное сознание», «архетип» и «коллективная личность». Возвращаясь же к символизму, подчеркнем значимый вывод Кассирера: человек не взаимодействует напрямую (в смысле бихевиоризма) с объективной реальностью, вместо этого человеческий дух творит культурный мир символов в качестве «искусственного посредника». Таким образом, символ у Кассирера играет конституирующую роль в отношении всего социокультурного пространства.Частью символического универсума (наряду с другими перечисленными символическими формами) выступает миф. Миф, стало быть, - один из искусственных миров и составляющая символического опыта. Миф есть базовая символическая форма, характерная для архаической стадии культуры, но сохраняющая свое значение и в современности. Живучесть мифа объясняется Кассирером его антропологической заданностью. У него получается, что создание мифосимволов релевантно человеческой природе как таковой. Потому миф нельзя ни «расколдовать», ни абсолютно изжить и из индивидуального опыта, и из опыта социального коллектива. Кроме того, мифологический опыт принадлежит пространству культуры как таковой: миф - это атрибут традиционного (неизменность порядка) и универсального (структурное подобие) мышления. Здесь мы имеем дело с особым способом духовного творчества, представленным в конструктах мифомышления. Итак, в целом можно вести речь о мире мифа, т.е. особой реальности, использующей символический язык персонифицированных образов. Мир мифа, в феноменологическом ключе, - это особый «мир смысла», конституированный ми-фосимволами и явленный сознанию для восприятия и интерпретации в ми-фообразах. Если же экстраполировать данные общие положения на нашу конкретную исследовательскую проблему, то можно подчеркнуть, что объективирование политического опыта (переживаний политического) происходит в конструктах мифомышления, структурированного интерпретативной героической схемой. Здесь «политическое», в сущности, редуцировано до феномена политического лидерства. Опираясь на данные теоретические основания, возможно описание не только смыслового поля политической культуры России (символических конструктов), но и ее фундаментальных структур (архетипов персонифицированной власти и паттернов политической коммуникации).Базовая для нас работа А. Шюца «Символ, реальность и общество» проясняет проблему символической референции или означивания мира политики в двух отношениях. Во-первых, А. Шюцем дается понятие символа и символизации в контексте теории множественных реальностей. В данной связи он (вслед за Э. Кассирером) разводит понятия знака и символа. Во-вторых, Шюц показывает, как образы фантазии вообще (и мифа в частности) приобретают социально-формальное символическое значение. Символическая форма оказывается особо востребованной ввиду интерсубъективности знаков, т.е. он подчеркивает аспект коммуникации.«Символ» в самом общем плане описывается Шюцем как средство переживания коллективного опыта трансцендентности. А разновидностью подобного опыта трансцендентности политического, согласно нашему утверждению, является героический миф. Итак, реальность героического политического мифа - это особая политическая реальность, переживаемая в своеобразной символической форме. Потому сфера героической символики выделяется нами в качестве предметной области исследования, тогда как объектом нашего внимания будет политическая реальность - продукт политического конструктивизма. Символ в такой трактовке нужен человеку для переживания других реальностей, потому политические символы, например, и обозначают мир политики. Символы мифа также могут служить для артикулирования политического, и особую четкость замкнутый мир политико-мифологических значений приобретает за счет героического паттерна как смысловой конфигурации. В данном контексте речь идет о содержании политического сознания, т.е. политических феноменах. Таким образом, символ соединяет различные реальности как феномены жизненного мира.В своем понимании символа и символизма А. Шюц отталкивается не только от Э. Кассирера, но и от Э. Гуссерля. Именно Гуссерль выделил «феномен спаривания» (ассоциации) как самую общую особенность сознания человека. Шюц использует и название ментального феномена, данное Гуссерлем, - «аппрезентация». Аппрезентация - это конституирование единства двух феноменов, безотносительно направленности внимания, поскольку аналогия здесь интуитивна [3. С. 464]. Восприятие объекта внешнего мира, по Шюцу, состоит из нашей перцепции «видимой» его стороны и апперцепции по аналогии «невидимой» стороны. Продолжая данную мысль в нашем контексте, подчеркнем, что восприятие политических объектов имеет свои особенности, задающие характер политической коммуникации. Так, презенти-руемый в повседневности триколор аппрезентирует Российское государство уже как политический конструкт. Когда же мы говорим о политическом лидерстве, то имеем в виду политический феномен, знак политической коммуникации или политический символ. Потому мы воспринимаем не лидера как такового (и дело здесь не только в посредничестве СМК), но его сконструированный образ, т.е. символический комплекс.Рассуждая далее о феномене удвоения, Шюц подчеркивает «сигнификативный» характер аппрезентативного отношения. Он имеет в виду «условия, при которых знак осуществляет обозначение», т.е. существенно само образование пары - спаривание символа и его значения [3. С. 457]. Кроме того, методологически важен вывод Шюца о возможности синтеза восприятия и фантазма: «Предполагаемый здесь пассивный синтез ассоциации ведет к тому, что схватывание присутствующего элемента ранее конституированной пары «будит» или «вызывает» аппрезентируемый элемент, и при этом несущественно, является ли тот или другой восприятием, воспоминанием или фантазмом, fictum» [3. С. 466]. Шюц имеет в виду, что ассоциация с фантаз-мом пробуждается в сознании человека без интеллектуальной работы самого сознания. В нашем случае это интуитивное «вызывание» символов героического мифа. Причем фантазм может выступать и аппрезентирующим членом, т.е. восприниматься сразу как мифоконструкт. Так конституируется единство актуального восприятия и героической мифо-символической референции как политической фикции. Пассивный символический опыт нужен человеку потому, что объект восприятия переживается заведомо опосредованно через конструкты мира политики. Если политические средства, «заземленные» на повседневности, не помогают решать типичные проблемы, символически номинируемые обществом как властные, тогда возникает «высокий» мир героической политики с «настоящей» властью. Причем символическую связь мира политики и мира героического мифа можно наглядно представить как двойную аппрезентацию. «Эти аппрезентативные отношения могут проявляться на разных уровнях: аппрезентируемый объект, в свою очередь, может аппрезентировать другой объект, существуют знаки знаков, символы символов и т.д.» [3. С. 466]. Так, мир нашей повседневности вступает в символические отношения с миром политики, а тот, в свою очередь, -с миром героического политического мифа. Когда политический лидер говорит о «возрождении России», то символика героического мифа ставится выше политической символики, соотнесенной с базовым миром повседневности. И, наконец, мы можем воспринимать готовые мифологизированные конструкты, и этот опыт символического общения аппрезентируется в героические политические символы, конструкты конструктов.В любом случае рассматриваемое нами символическое аппрезентативное отношение связывает два порядка объектов, или две реальности, конституированные особым стилем. Но, согласно А. Шюцу, есть порядок и самого спаривания, т.е. он вводит понятие «аппрезентативной ситуации». Шюцем выделено четыре таких порядка. Для нас особое значение имеет четвертый тип порядка - «контекстуальная», или «интерпретативная», схема. Это «порядок, к которому принадлежит само аппрезентативное соотнесение, т.е. некий особый тип спаривания, или контекста» [3. С. 469]. Здесь прослеживается связь двух других порядков спаривания: аппрезентативной схемы (аппер-цептируемый объект воспринимается только членом аппрезентативной пары и один член указывает на другой) и референциальной схемы (аппрезенти-руемый член постигается по простой аналогии) [3. С. 468-469].По нашему мнению, героический миф является именно связующей ин-терпретативной схемой. Во-первых, политические и мифо-героические объекты жестко закреплены ассоциативно, когда один член пары указывает на другой (в России если настоящий лидер, то обязательно герой). Во-вторых, аппрезентируемый член постигается по простой аналогии (герой Основатель = герой Продолжатель, Сталин - Ленин сегодня). В целом же связь «лидер, указывающий на героя» постигается интуитивно по простой аналогии «лидер = герой» и получается синтетическая символическая формула «лидер-герой». В наш традиционный коллективный запас политического «знания» данный порядок спаривания входит как архетип властного порядка вообще. Почему именно данная схема из «запаса знания» российского общества так востребована? Потому что схема мономифа прошла отбор еще в архаической культуре, где были сформированы все архетипы. Традиционная политическая культура типа российской отличается как раз приверженностью к привычным моделям восприятия, как следствие, она привносит элемент архаики и в современную политику. Политика России, имеющая «смысл», обладает именно такой конфигурацией смысла (т.е. паттерн смысла образует символический ряд пути героя). Когда интерпретативная схема мономифа выступает в качестве базового архетипа политической реальности, другие определения политического либо отвергаются как «неправильные», либо получают более низкий ценностный статус. Если дискурсивно утверждается, что «политика Путина» должна найти свое продолжение в его Преемнике, значит, властью выставляется рамка интерпретации по типу мономифа (Преемник - Второй Путин). И данный образец символически подается как легитимный прототип для конструирования политической реальности России XXI в. Наше рассуждение подкрепляется и замечанием А. Шюца о том, что для «условных же знаков интерпретативная схема должна быть, однако, принята в качестве базисной системы соотнесения» [3. С. 472]. Причем «тождество или, по крайней мере, сходство интерпретативной схемы, используемой интерпретаторами, играет главную роль в установлении между ними мира дискурса» [3. С. 508]. На условность знаков героической политической реальности, помимо конструктивистской сущности, указывает, по нашему мнению, ее особая коммуникативная природа, понимаемая нами как моделирующая символическая манифестация коллективистской сущности российской политической культуры.Итак, в наших рассуждениях о теоретико-методологических основаниях работы мы подошли к феноменологическому понятию коммуникации. Ключевым словом здесь выступает термин «аппрезентация», поскольку «другой» нам не «презентируется» и его психическая жизнь не дана нам изначально непосредственно. Восприятие другого, таким образом, есть система аппре-зентаций. Отсюда для постижения мотивационного смыслового контекста другого и нужна форма аппрезентативных отношений. «Духовное значение всех этих объектов аппрезентативно апперцептируется как основанное на актуально являющемся объекте, который воспринимается не как таковой, а как выражающий свой смысл». С точки зрения феноменолога, при любом выражении во внешнем мире (например, языковом) именно в аппрезента-тивном отношении устанавливается коммуникативная общая среда - среда «понимания» [3. С. 484]. Здесь А. Шюц выступает на стороне традиции «понимающей социологии» М. Вебера, трактующей социальное действие как осмысленно ориентированное и соотнесенное с поведением других. Шюц часто в своих работах ссылается на веберовский «постулат субъективной интерпретации». Данный методологический принцип им артикулируется в двух аспектах. Во-первых, им указывается на вторичный характер интерпретаций ученого по отношению к обыденным субъективным значениям действий. И, во-вторых, подчеркивается социально-конструктивистский потенциал формирования значений именно на обыденном уровне интерпретации [4. С. 64]. Следуя данному принципу, мы под сферой политической коммуникации будем понимать мир общих ментальных объектов, т.е. конструктов политического мышления. Данные субъективному переживанию конструкты образуют основные «факты» актуализированного знания о политической реальности. В нашем же исследовательском контексте общая среда понимания возникает потому, что культурно-политическим «кодом» служит миф о герое-лидере. Другими словами, сама интерпретационная схема мономифа придает символическую конфигурацию сконструированной политической реальности.С точки зрения А. Шюца, коммуникация как таковая основана на «целенаправленных знаках», т.е. первичная интенция означивания не может носить случайного характера. В отношении «коммуникатор - интерпретатор» именно первый мотивирован «пониманием». При этом «в коммуникативный процесс, который помещается между первоначальным коммуникатором и интерпретатором, может быть введено сколь угодное многое число людей или механических приспособлений». Шюц подчеркивает значение коммуникатора и в деле создания коммуникативного события, потому коммуникация всегда протекает в верховной реальности внешнего мира [3. С. 490-491]. Таким образом, Шюц концентрируется на проблеме «интерпретации» сообщения, и в данной связи у него активной стороной общения выступает коммуникатор. В интересах адекватной встречной интерпретации ключевое значение приобретает «отрепетированный» контекст коммуникации, и «коммуникация предполагает, что интерпретативная схема, которую коммуникатор связывает, а интерпретатор свяжет с произведенным коммуникативным знаком, будет в существенных чертах одной и той же» [3. С. 492]. На уровне обыденного мышления, по Шюцу, такого рода контекстуальными возможностями обладают «типизации», абстрактные концептуализации опыта для стандартизации поведения. Тем самым в феноменологической традиции выражена идея социального моделирования поведения, ограничивающая конструктивистские возможности индивида. И для нас важно, что подведение под типизации (такие, как героическая модель лидерства) носит априорный характер.Итак, мы логически подошли к наиболее существенному для нас примеру трансценденции - переживанию общества. С точки зрения А. Шюца, именно общество конституирует коллективную рамку для переживаний индивида. А порядок общества (социальный контекст) человеку навязывается как детерминанта его повседневности. Индивид, безусловно, «знает» порядок социального мира, однако его ментальные феномены, выходящие за пределы реальности повседневности, постижимы лишь в символах [3. С. 500-501]. В данной связи А. Шюц и дает свое конкретное определение символа: «Символ можно для начала определить как аппрезентативное соотнесение высшего порядка, в котором аппрезентирующим членом пары является объект, факт или событие в реальности нашей повседневной жизни, а другой аппрезентируемый член относится к идее, трансцендирующей за рамки нашего опыта повседневной жизни» [3. С. 501]. Понимание символа, по Шюцу, это не рациональная аналогия, но экзистенциальное переживание символической референции, интенциально направленное к трансцендентному. Итак, символическое отношение, по Шюцу, связывает, как правило, две конечные области значения. Но символический комплекс героического политического мифа, как уже отмечалось нами, принадлежит к более сложным комбинациям.Согласно Шюцу, есть всего два уровня конституирования символического спаривания: символизации как культурные универсалии и особые формы символических систем у разных культур в разные исторические периоды [3. С. 502]. В качестве примера космического порядка первобытной культуры Шюц ссылается на Кассирера, показавшего символическую связь людей и общества в мифическом опыте. К универсальной символике он относит систему координат с центром-человеком, где присутствует и пространственное измерение верх - низ, небо - земля. В традиционной политической культуре, как известно, именно властитель-медиатор символизирует связь неба и земли. И смыслонесущую роль в легитимации как таковой, по мнению Шюца, играют символы мифа, ведь они «выполняют особую функцию обоснования и подтверждения истинности и правильности порядка, установленного другими символическими системами». «На этом уровне мир сакрального и мир профанного тесно взаимно связаны» [3. С. 505]. Итак, человек выражает свою сущность посредством символотворчества, придавая смысл социальной реальности. Но в каждом из конкурирующих порядков или «конечных областей значения - символические аппрезентации формируются в соответствии с когнитивным стилем, характерным для данной области» [3. С. 507]. То есть создается своего рода символическое поле, где смыслы увязаны в систему, поэтому другие порядки объектов лишаются нами статуса реальности. И хотя мы вынуждены возвращаться в реальность повседневности, мир политического мифа может снова актуализироваться посредством знаков непрямой политической коммуникации, провоцирующих субъективный «шок» перехода в царство героического лидерства.Таким образом, главный вывод А. Шюца, в контексте нашей исследовательской проблемы, касается зависимости символических аппрезентаций от социума. Влияние социальной среды выражается в том, что человек-конструктор задан социально, «субъективное» здесь детерминировано «объективным». «На самом деле человек изначально находится в окрестностях, уже «картографированных» за него другими: «заранее размеченных», «заранее индицированных», «заранее обозначенных» и даже «заранее символизированных» [3. С. 517]. Шюц тем самым подчеркивает значение социального опыта и социального знания в индивидуальном опыте. «Все это знание принимается соответствующей социальной группой как не подлежащая сомнению данность и, таким образом, представляет собой «социально одобренное знание». Все типизации, что входят в социально одобренное знание, не проверяются на истинность и используются для определения конкретной ситуации. Шюц имеет в виду, что символическая сфера жизненного мира социально конструируется: «если аппрезентативное отношение социально одобрено, то аппрезентируемый объект, факт или событие будет неоспоримо считаться в своей типичности элементом мира, принимаемого как данность» [3. С. 518]. В коммуникации же, согласно Шюцу, именно социально одобренные символические аппрезентации конституируют «ядро» смысла. Само «понимание» при этом зависит от исторически конституированной системы типизаций культуры.Итак, знание социально одобрено и социально распределено, т.е. опыт людей уже организован моделями. Повседневный мир изначально коллективно интерпретирован и уже во вторую очередь дан интерпретации индивида. Очевидно, что «пред-интерпретация» достигается за счет социально одобренных интерпретационных рамок, типа схемы героического мономифа, представляющей собой готовый символический системный прообраз мира. Следовательно, на данном этапе выстраивания теоретико-методологических основ мы можем определить схему мономифа как социально предопределенный феномен «матричного» типа, служащий рамкой интерпретативного поиска при конституировании смысла политического лидерства в России.Согласно феноменологии А. Шюца, переживание общества происходит на уровне конструктов обыденного мышления, образующих подмир социальной реальности. Реальность повседневности (верховная реальность) и социальный мир связаны символически. Аналогично образован и мир политики, сконструированный по сути. Государство, как отмечает Шюц, вообще представлено индивидами. В этом антропологическом ряду символических референций политический лидер - наиболее значимый политический символ. Но Шюц проводит различие «между связью, в которой общество репрезентируется его официальными представителями, и другой связью, в которой само общество становится представителем чего-то запредельного, некой трансцендирующейреальности... а сам правитель представляет общество, поскольку представляет на земле трансцендентную силу, поддерживающую космический порядок» [3. С. 525]. В данном отрывке А. Шюц по сути артикулирует две субреальности - политическую и мифологическую, где лидер-знак символизирует либо профанный, либо сакральный мир политики. Таким образом, мир героического политического мифа представляет собой сложный символический комплекс, когда порядок политических объектов (особый порядок фактов-конструктов обыденного сознания) конвертируется в сакральные сущности порядка героического лидерства (конструкты конструктов). Тем самым героический миф поддерживает реальность политически сконструированного мира.Исследование «Социальное конструирование реальности» Питера Бергера и Томаса Лукмана продолжает разработку определения «реальности» в контексте «знания», т.е. традицию социального конструктивизма, заложенную А. Шюцем. В связи с этим Бергер и Лукман вводят понятия «объективная реальность» и «субъективная реальность» и рассматривают общество в двух ипостасях, опираясь на синтез идей М. Вебера и Э. Дюркгейма. Итак, с одной стороны, общество создается благодаря индивидуальным значениям действий, но с другой стороны, общество - это собрание объективных фактов. И социология знания, по их мнению, изучает именно объективации, т.е. процесс социального конструирования реальности [5. С. 35-36]. В целом общество описывается Бергером и Лукманом как некий диалектический процесс, включающий экстернализацию, объективацию и интернализацию. Каждый член общества «одновременно экстернализирует себя в социальном мире и интернализирует последний как объективную реальность» [5. С. 210211]. Если коротко обобщить авторские идеи, то человек-конструктор означивает сферы реальности, а человек-интерпретатор стремится понять мир как социальную реальность, которая «значит».Для нашей работы особое методологическое значение имеет понятие объективной реальности, поскольку в основание «знания» о повседневном мире всегда ложатся объективации субъективных смыслов. Человеческие объективации, согласно Бергеру и Лукману, неотъемлемо связаны с экстер-нализацией, а она, в свою очередь, - с производством социального порядка. Человек в сущности конструирует институциональную реальность, но воспринимает ее как объективный мир. То есть объективность всегда носит искусственный характер, это «сконструированная объективность». Последней степенью объективации, по Бергеру и Лукману, является «реификация» -восприятие феноменов как вещей или

Скачать электронную версию публикации