ISLAM IN THE CONTEXT OF INTERCULTURAL COMMUNICATION.pdf В современном мире ислам всё более заметен как один из ведущих соци-альных, политических и культурных факторов. По числу своих приверженцевисламская религия сравнима с христианством и представляет собой такуюсилу, с которой нельзя не считаться. Исламу в наибольшей степени присущикак строгая установка на традиционность, так и очевидно обозначенный ди-намизм. Исламская идеология, мусульманский стиль мышления и образ жиз-ни активно пропагандируются и распространяются не только в традиционноисламских регионах, но теперь и по всему миру. Ислам занимает одно из ве-дущих мест в религиозной палитре современной России, являясь одной изтрадиционных российских конфессий.Исламская религиозная доктрина выражает установку на безусловное по-слушание воле Бога, утверждая абсолютный приоритет Божественной нормыв сравнении с любым человеческим решением или мнением. Каноничностьмусульманской культуры является фундаментом правовой, научной, художе-ственной и повседневной деятельности правоверных. Парадигма канонично-сти, отсылающая процесс решения любой проблемы в конце концов к Коранукак авторитетному Слову самого Бога, определяет собой как «внутренний»порядок устройства и функционирования общины, так и правила отношенияк «внешнему». Именно тот или иной способ рецепции указанной парадигмыопределяет собой процесс формирования так называемых «исламских на-ций», в рамках которого вступают в сложные и зачастую противоречивыевзаимодействия тенденции религиозно-идеологической унификации и меха-низмы местной историко-культурной идентичности. Эти процессы, особенноактивно протекающие в последние десятилетия (в связи с массовой деколо-низацией и экономической реабилитацией бывших «окраин» цивилизации),осложняются неизбежными попытками самоутверждения за счёт противо-поставления «своих» «чужим»; такие попытки сплошь и рядом чреваты меж-этническими конфликтами, насилием, вооружёнными столкновениями.1 Статья подготовлена в рамках исполнения сетевого проекта Межрегионального института об-щественных наук «Ис Ислам в современной России», грант К017-2-01/2005.Ислам в контексте межкультурной коммуникации63В связи с этим очевидна актуальность изучения и обсуждения вопросов,связанных с различными аспектами влияния ислама на общую картину суще-ствования современной цивилизации в глобальном масштабе, и прежде все-го - на процессы становления и сохранения религиозно-этнических сооб-ществ, а также на конкретные способы межкультурной и межэтническойкоммуникации. Обсуждение этих проблем не должно происходить вне само-го ислама. Иначе говоря, конструктивное исследование мусульманской рели-гии (как, впрочем, и любой другой) возможно только в диалоге с ней.В связи с необходимостью позитивного диалога особенно актуальнойстановится проблема толерантности как одного из необходимых условий та-кого диалога. Взаимная терпимость верующего и учёного, впрочем, ориенти-руется на общую модель толерантности как единственно приемлемую формумежрелигиозных отношений. Однако само понятие толерантности, котороеныне широко используется в академической и социально-политической ри-торике, требует известного уточнения своего содержания.С одной стороны, требование толерантного отношения к альтернативнымидеологическим программам давно провозглашено в качестве основного ори-ентира в процессе взаимодействия представителей различных культур; с дру-гой стороны, очевиден всплеск взаимной социальной, политической и куль-турной нетерпимости между социальными сообществами. Фундаментом та-кой нетерпимости часто оказываются (или декларируются) религиозные(конфессиональные) различия. Исследование именно таких очевидных разли-чий с точки зрения их деструктивного или конструктивного влияния на соци-альный климат становится в наше время особенно насущным. Основныепринципы (теоретические установки) при разработке методов анализа ресур-сов религиозной толерантности, а также диагностики социальной и социаль-но-психологической напряжённости в области межрелигиозных отношениймогут быть представлены в следующем виде.Во-первых, необходимо теоретически развести понятия религиозной то-лерантности и религиозной индифферентности. Утверждение о «несущест-венности» религиозных различий может выступать (или восприниматься ре-лигиозным сознанием) как вызов, как проявление воинствующего обскуран-тизма или даже как провокация, ибо такое утверждение косвенно указываетна инвариантную «иллюзорность» содержания любой религии. Толерант-ность в области религиозных отношений должна быть определена не как без-различие, влекущее непонимание и взаимное отталкивание, но как признаниеизвестной положительной значимости либо тех ценностей, которые испове-дует та или иная религия, либо (по крайней мере) самих верующих как носи-телей этих ценностей.Во-вторых, следует избегать утверждений о «конвенциональности» рели-гиозной истины (или религиозных истин). В противном случае можно ока-заться на позиции искусственного синкретизма, а синкретический подход крелигиозному опыту (всегда специфическому и утверждающему свою специ-фичность в конкретной культурной традиции) не продуцирует никакой толе-рантности, но, напротив, снижает её уровень. Религиозный синкретизм, кото-рый теоретически может претендовать на «объединение» всех религий, прак-тически порождает ещё одну («синкретическую») религию, которой прихо-С.С. Аванесов64дится искать место среди уже существующих традиций, что неизбежно со-провождается активной (часто агрессивной) полемикой с ними и, таким обра-зом, связано с ростом напряжённости. Даже в том случае, когда синкретизмне выходит за границы теории, он выражается либо в религиозном редукцио-низме (предполагающем сведение религиозного многообразия к элементар-ным инвариантам), либо в попытках включения многих религий в одну изсуществующих на правах её элементов или аспектов (так называемый рели-гиозный инклузивизм). Оба варианта теоретического синкретизма неприем-лемы для религиозного сознания, ибо воспринимаются либо как вульгариза-ция, либо как ассимиляция, а потому указанный подход может породитьлишь рост напряжения. Таким образом, религиозная формула толерантностиможет выглядеть так: не все обладают абсолютной религиозной истиной, нокаждый имеет право заблуждаться.Кстати говоря, христианство, например, изначально являет себя как рели-гия терпимости; однако толерантность христианства никогда не опускаласьдо индифферентности. Ещё Тертуллиан (К Скапуле II 2) писал, что «по чело-веческому праву и даваемому природой разрешению каждый может чтить то,что он сочтёт нужным. И религия одного не вредна и не полезна для религиидругого [nec alii obest aut prodest alterius religio]. Но не свойственно религииоказывать давление на религию, которую следует принимать по доброй воле,а не навязывать силой, ведь жертвы надо приносить от чистого сердца» [1.С. 213]. А Семён Франк в начале ХХ в. свидетельствует: «С одинаковым от-рицанием, но и с одинаковой терпимой любовью к заблуждающейся челове-ческой душе относимся мы и к неверующим, и к идолопоклонникам и идёмсвоим собственным путём» [2. С. 179]. Но о том же говорится и в Коране:«Нет принуждения в религии» (2:257). Поэтому «ислам не принуждает кого-либо принимать его» [3. С. 304].В-третьих, требуется выяснить, насколько уровень толерантности (илинетерпимости) той или иной конкретной религии связан с её базисным эти-кодогматическим ядром, а в какой степени этот уровень противоречит ука-занному ядру, являясь результатом историко-культурных искажений доктри-ны. Такой подход позволит различить содержание религиозного учения и со-держание религиозной традиции, а также «нетерпимость религии» и «фана-тичность верующих». Это поможет некоторым образом прояснить современ-ную ситуацию в межконфессиональной (и межкультурной) сфере социаль-ных отношений, прогнозировать развитие данной ситуации, что, в свою оче-редь, будет способствовать правильному планированию и принятию верныхрешений в указанной сфере. Возможность несовпадения «учения» и «поведе-ния» приходится иметь в виду прежде всего в отношении ислама: как пред-ставители религии Писания мусульмане с необходимостью должны искатьоснования того или иного способа социального поведения в Коране, и спор одеянии всегда будет спором о правильном понимании Слова Аллаха.В-четвёртых, необходимо исследовать связь установки на толерантностьсо степенью открытости религиозной доктрины. Закрытость религиозногоучения и практики (эзотеризм) свидетельствует, как правило, о нетерпимом(«сектантском») отношении к инаковерующим. Напротив, открытость учениядля «посторонних» может быть понята как выражение терпимости к инако-Ислам в контексте межкультурной коммуникации65мыслию и свидетельство готовности откровенно исповедать свою веру перед«внешними».Учёт указанных принципов, на мой взгляд, поможет адекватно понятьдействительные мотивы межрелигиозной и межконфессиональной напря-жённости и конструктивно подойти к решению существующих и могущихвозникнуть проблем. При этом важно не забывать, что философско-религиоведческая аналитика должна предварять и сопровождать социологи-ческую экспертизу любого рода.Требует дополнительного прояснения и вопрос о специфике ислама какрелигии, и прежде всего - в сравнении с христианством. На почве такогосравнения зачастую либо возникает идея ближайшего родства ислама и хри-стианства, либо выдвигается тезис о непроходимой пропасти между ними. Изпервого положения следует вывод об отсутствии серьёзных проблем и про-тиворечий между двумя религиями (представляется, что все проблемы носятнадуманный характер); из второго - предположение о неизбежной борьбеуказанных традиций друг с другом вплоть до полной победы одной из них.Ни первый, ни второй тезис не являются адекватными реальному положениюдел.Ислам - типичная монотеистическая религия. Монотеизм (от греч.monos - «один», «единственный» и theos - «Бог») - это религия единобожия.В такой религии почитается лишь один Бог, кроме Которого нет никого иничего божественного. Этот Бог представляется как абсолютное личное су-щество, бесконечно превосходящее всё, что только может существовать вмире человеческого опыта, а также и сам этот мир. Бог монотеизма являетсятворцом мира из ничего, совершая это творение совершенно свободно, пособственному желанию и рассуждению (в этом пункте монотеистическоепредставление о происхождении мира кардинально расходится и с политеи-стической идеей демиургии, и с пантеистической идеей эманации). Бог творити человека, наделяя его высочайшим статусом среди всех живых существ,включая ангелов. В монотеизме Бог выступает не только Создателем духов-ного и физического миров, но и источником нравственного закона (Законода-телем) и высшей моральной инстанцией (Судьёй). Закон Бога лежит в центревсей религиозной жизни монотеизма, поэтому данный тип религии можнонаименовать «религией закона» (или «религией послушания»). Обычно к раз-ряду монотеистических религий относят иудаизм, христианство и ислам [4.С. 243; 5. С. 29]. Однако христианство должно быть удалено из этого перечняи тем самым выведено за рамки классического монотеизма, поскольку оно поцелому ряду основных характеристик принципиально отличается от ислама ииудаизма, в свою очередь имеющих между собой очень много общего. Моно-теистический характер ислама особенно отчётливо проявляется именно черезего сопоставление с христианством. Ниже представлены некоторые аргумен-ты в защиту такого тезиса. При этом я не стремился давать какие-либо одно-значные оценки или изрекать суд на ту или иную традицию. Мною двигаложелание различить ислам (как монотеистическую религию) и христианство(как теизм) и тем самым подвергнуть критике достаточно распространённоезаблуждение о типологическом единстве (или близости) ислама и христиан-ства.С.С. Аванесов66Ислам как классическая монотеистическая религия, полагает, что Бог нетолько один, но и един в Себе Самом; в этом - Его высшее совершенство (не-противоречивость). Однако, отрицая «противоречивость» в Боге, монотеизмвынужден сохранять противоречие в собственной доктрине: с одной стороны,это провозглашение Бога абсолютным существом, с другой - наложение яв-ного ограничения на эту Его абсолютность (ограничение Бога одним толькоединством при отрицании Его возможности быть ещё и множественным).Христианство стремится преодолевать это доктринальное противоречие, ис-поведуя в Боге (как Троице) и единство сущности, и множественность Лиц,чем и утверждает абсолютный характер Бога. Оставаясь на строго рацио-нальной позиции, исламская теология вынуждена трактовать этот христиан-ский догмат как признак скрытого многобожия.Монотеистическая религия представляет Бога совершенно противопо-ложным видимому миру по сущности [6. С. 25]; это же положение принимаети христианство. Однако такая запредельность (трансцендентность) Бога вмонотеизме принимает характер ограничения: Бог не может мыслиться при-сутствующим в мире (имманентным), не может Сам войти в мир, но общает-ся с ним через пророчества, знамения и служебных духов (т.е. через посред-ников) [6. С. 25]. С точки же зрения христианства, «говорить о Боге, что Он вбуквальном смысле слова существует где-то в особом месте, что это сущ-ность в некотором роде запредельная, внешняя по отношению к миру, -значит ограничивать Божество; а сущность, таким образом ограниченная, неможет быть Богом» [7. С. 100]. Бог монотеизма только трансцендентен миру[6. С. 24-25], тогда как бог пантеизма только имманентен ему; видимо, этодва возможных варианта решения вопроса о соотношении абсолютного и ко-нечного, пока он ставится как вопрос о природе; при различении же сущно-сти и энергии (как в христианстве) появляется возможность иного решенияэтого вопроса. Согласно христианству, Бог и трансцендентен всему тварному(по Своей сущности), и имманентен ему (по Своим энергиям, или действи-ям). Эта же христианская позиция даёт возможность различить в познаниисферу компетенции собственно «теологии» (апофатического познания чело-веком Бога Самого по Себе) и «икономии» (катафатического познания чело-веком Бога в Его отношении к миру), иными словами, антиномически урав-новесить непознаваемость и познаваемость Бога (молчание и слово). В моно-теизме же Бог совершенно непознаваем [6. С. 23], а в пантеизме - познаваемдо степени полного неразличения познающего и познаваемого, до взаимногорастворения их друг в друге.Из трансцендентности Бога в монотеизме следует невозможность Егособственного вхождения в конкретную историю; поэтому историческим ос-нователем монотеистической религии может быть только пророк (в исламеэто Мухаммад), хотя «инициатива» исходит, разумеется, от Самого Бога.Христианство полагает всё своё начало и основание в Самом Боге, способномпреодолеть разрыв между Собой и миром. Основателем христианской рели-гии признаётся Сам вочеловечившийся Бог, Иисус Христос, который в сферемонотеистического опыта может быть признан в лучшем случае великимпророком (как в исламе), в худшем же случае - самозванцем (в иудаизме), нов любом случае - только человеком. Христианство же заявляет (в христоло-Ислам в контексте межкультурной коммуникации67гическом догмате Халкидонского собора) о неслитном соприсутствии в лич-ности (ипостаси) Христа как вполне человеческой, так и вполне Божествен-ной природы. Идея вочеловечения Бога неприемлема для монотеизма [6.С. 35]. «Иудаизм отрицает всякий компромисс в вопросе о духовностиТворца. Представления о человеке, который становится Богом, или о Боге,принимающем человеческий облик, всегда были одинаково отвратительныеврейскому религиозному сознанию. Евреи не приемлют идею о воплощениибесконечного Божества в бренном теле простого смертного» [8. С. 29].Тезис о парадоксальном соединении двух онтологически несравнимыхмиров - конечного тварного бытия и абсолютного бытия Бога - также чуждисламскому религиозному духу. Понятие о синергии (содействии) человека иБога, имеющееся даже в Священном Писании иудаизма, в исламе совершен-но отрицается; можно сравнить, например, эпизод с «наречением имён» вВетхом Завете и в Коране (Быт 2:19−20; Коран 2:30−34). МусульманскоеСвященное Писание воспринимается как плод активности только одного Ав-тора - Самого Бога, человек же при этом выступает лишь пассивным реципи-ентом и транслятором [6. С. 24, 37]. Это восприятие переносится и на анализканонических священных текстов других религий. Поскольку христианствопризнаёт Бого-человеческое соавторство в деле фиксации и передачи Откро-вения и тем самым, в определённом смысле, не может утверждать исключи-тельное авторство Бога, постольку мусульманская теология видит в НовомЗавете одни лишь человеческие измышления [6. С. 31, 39]. Такая позицияприводит и к тому, что сущность христианского таинства как литургическо-го содействия Бога и человека выступает, с точки зрения ислама, в качествепережитка магической практики [6. С. 139]. Единственной формой культа висламе является молитва.В монотеистическом представлении о Божественном промысле обнару-живается явный акцент на законодательной и судебной функциях Бога. Вхристианстве Бог тоже выступает как Законодатель и Судья, но здесь акцен-тирована Его роль как любящего и милующего Отца (любовь ставится вышезакона). Поэтому в монотеизме так резко подчёркнуто различие между вер-ными и неверными; последние выступают в качестве «объекта» религиозноговоздействия, в том числе и принуждения (Коран 3:83), в отличие от христи-анства, с точки зрения которого даже враг оказывается «объектом» любви и«ближним», созданным по образу Божию (Мф 5:44).Таким образом, ислам в точности соответствует характеристикам класси-ческой монотеистической религии (как, впрочем, и иудаизм), исповедующейфундаментальные идеи единства Бога, трансцендентного характера Его бы-тия, пророческого служения как высшего уровня религиозной коммуникации,повиновения Богу и Его закону как исключительной формы религиозногодействия. В отличие от ислама христианство является теистической религи-ей (хотя некоторые современные мусульманские писатели прямо характери-зуют христианство как пантеистическое язычество; см., например, книгубывшего православного священника Али Полосина, содержащую в себе мас-су неточностей и прямой клеветы в адрес христианства). Отказ от учётапринципиального различия двух религий может вести лишь к взаимному не-С.С. Аванесов68пониманию, к стремлению «исправить» чужой образ религиозной жизни, кнакоплению взаимной агрессивности.Главные теологические постулаты ислама имеют огромное значение дляформирования общего облика мусульманской культуры; эта культура высту-пает, в частности, как тот контекст, в котором осуществляются воспроизвод-ство и трансляция основных религиозных ценностей, т.е. как сфера образова-ния и воспитания. Поэтому исламская теология имеет прямое отношение ктому, как в мусульманской культуре осуществляется построение и примене-ние образовательных и воспитательных систем.Ислам как типичная монотеистическая религия, строит все свои теорети-ческие доктрины и практические программы, как мы уже видели, на фунда-ментальном опыте признания единого и единственного Бога. Единобожие(таухид) - не только отправная точка всех вероучительных положений, но иуниверсальный базис культурных, социальных и педагогических практик. Вчастности, образовательная и воспитательная программы ислама с необходи-мостью ориентированы на образец Аллаха как абсолютного педагога челове-ческого рода. Можно утверждать, таким образом, что именно специфическаятеология (понятие о «сверхъестественном» как о Боге-Творце, Законодателе иСудье) обусловливает собой ту сумму принципиальных характеристик, кото-рые выделяют ислам в ряду исторических религиозных традиций. И если мыможем говорить о разнообразии и даже противоречивости конкретных му-сульманских культур, то вполне законно искать некие соответствия этому впротиворечивости самой мусульманской теологии.Исповедание единобожия, с одной стороны, призвано подчеркнуть уни-кальность Абсолюта в сравнении со всем тварным, ограниченным и изменчи-вым (множественным). Единство и внутренняя непротиворечивость Аллахавыступают в качестве онтологического и эстетического образца, на которыйориентирована всякая посюсторонняя деятельность. С другой стороны, такоеограничение Божественной природы, исключающее из неё всякие признакимножественности (личностной динамики), в известной мере подрывают самопонятие Абсолюта. Неявная компенсация этого теологического противоречияпроисходит через сакрализацию исторических и культурных реалий, т.е. че-рез допущение святости посюстороннего, конечного. Обращение же к эмпи-рическим святыням имеет прямое педагогическое звучание - как методтрансляции духовного опыта ушедших поколений и как способ «религиознойсоциализации», включения нового поколения в этот опыт.Исламская теология знает ещё одну трудноразрешимую проблему; этовопрос о сочетании двух утверждений: абсолютного предопределения Бога иличной ответственности человека за свои дела. С одной стороны, «в мусуль-манском обществе доминирующим на протяжении веков оставалось фатали-стическое представление о предопределённости судьбы человека и зависимо-сти его, как и всего остального сущего, от воли Аллаха» [9. С. 168]. С другойстороны, ислам есть религия пророческая, религия Божественного призыва;призыв же обращён к тому, кто может и не откликнуться на него, т.е. к носи-телю (субъекту) свободы. Отсюда сложное сочетание смирения перед Боже-ственной волей и культурно-исторического активизма, конкретное соотно-Ислам в контексте межкультурной коммуникации69шение которых в ту или иную историческую эпоху определяет господствую-щий вектор культурной жизни мусульман.Господствующий фактор исламской культуры в целом состоит в том, чтовся эта культура выводится из одного текста; ислам - религия Книги, заклю-чающей в себе слово Бога. Текст, книга - основной культуропорождающийфактор в регионе распространения «авраамических» религий. Однако самасуть Книги в исламе понимается неоднозначно. За несотворённость Корана,как слова Бога, - убеждение в том, что Бог никогда не был бессловесным(господствующее представление, логически обоснованное ашаритами) [10.С. 216; 11. С. 122]; против несотворённости - мысль о том, что несотворён-ным, вечным является только Бог, а потому приписывание свойства несотво-рённости ещё чему-либо как бы «умножает» божественность, утверждаетнаряду с Аллахом ещё одно «божество», что может быть понято как скрытоемногобожие (мнение мутазилитов) [10. С. 206-212]. Ясно, что от господ-ствующей точки зрения на этот вопрос зависит понимание соотношения Бо-жественного и человеческого участия в созидании и оснований, и конкрет-ных форм культуры.Коран содержит исключительно слово (речь) Самого Бога; следовательно,всё, о чём сказано в Коране, есть абсолютная истина, не требующая ни аргу-ментации, ни верификации. Однако всё то, что осталось вне содержания Бо-жественной речи, подлежит рациональному осмыслению; это предмет сво-бодного обсуждения, сфера формирования и столкновения человеческихмнений. Эти мнения представляются результатом процесса самостоятельногочеловеческого рассуждения; они принимаются при условии непротиворечия«букве священных текстов» ислама [12. С. 171]. Отсюда - понятие о двух ис-тинах: истине богословия и истине науки (Ибн Рушд и «аверроисты»). Еслипервая часть этой дилеммы - беспрекословное принятие содержания Божест-венного слова − в исламе, в том числе современном, никогда не забывается,то вторая - свободное исследование и освоение человеком внекораническихтем и предметов - периодически уходит в тень. Гармоническое сочетаниеидеи послушания и идеи самореализации представляет собой проблему, ка-сающуюся самих оснований исламской культурной традиции (как, впрочем,и любой другой религиозной культуры). Это проблема уравновешивания тео-логического и гуманистического аспектов мусульманской религии. В контек-сте сохранения аутентичности исторического ислама эта проблема видитсякак проблема трансляции религиозных образцов, задающих совокупный об-раз религии, т.е. как педагогическая задача.Мусульманский мир изначально не знал строгого деления культуры на«городскую» и «монастырскую»; носители «теологической образованности»были представителями городской культуры и вели «мирской» образ жизни[12. С. 171-172]. Теология, в лице своих представителей, оказывалась погру-жённой в течение повседневной жизни, в культурную динамику современно-сти. Можно говорить о господстве «мирской» теологии в исламском куль-турном опыте. С другой стороны, в состав мусульманской традиции входитспецифическая теология мистиков (суфиев), основная установка которой свя-зана с полным преодолением и преображением всего «мирского». Продук-тивное сочетание включённости в мир и духовной «дезадаптации» составляетС.С. Аванесов70ещё одну проблему и тем самым ещё одно движущее начало культурной ди-намики мусульманства.Наконец, претензия на созидание некоей унифицированной теологическойпрограммы должна вести (при своей полной реализации) к простейшей кон-вертации многочисленных культурных реалий. С момента образования хали-фата правоверные жили, объединённые одной религией, общим литератур-ным языком, одним законом, в повседневной жизни общаясь и обмениваяськультурными ценностями не только друг с другом, но и с представителямииных конфессиональных групп [12. С. 172]. Культурный универсализм исла-ма как господствующая парадигма предполагает единство в основном присохранении многообразия в частностях. Это позволяло и позволяет относитьсебя к исламу приверженцам не только разнообразных культурных обычаев,но и представителям взаимоисключающих философско-теологических сис-тем. Правда, до тех пор, пока ислам определяет себя в качестве религии, емуне избежать тенденций к регламентации теологического понимания и выска-зывания, тех тенденций, которые в фундаменталистских течениях становятсяоснованием мыслительной и культурной цензуры.По своей внешней организации ислам - это религия общины. Ислам изна-чально позиционирует себя в качестве религии, которая свободна от жёсткойиерархической организации и предполагает скорее общую веру и общее дело,нежели какую бы то ни было единую форму «церковного» устройства. Вэтом пункте ислам противопоставляет себя большинству «традиционных» и«исторических» религий, представляя собой своего рода «протестантизм» вразвитии библейской религиозной преемственности. И для внешнего наблю-дателя современный ислам предстаёт как внутренне организованное явление,для которого разнообразные внешние особенности всегда оказываются вто-ричными и малозначащими. Само нынешнее понятие «исламского мира» им-плицитно заключает в себе представление о более или менее монолитнойобщине, конкретный способ скрепления которой может быть неявным, но всёже предполагается как необходимый.Ислам возникает прежде всего как религия «частного человека»; здесьБог открывает Себя всякому желающему приблизиться к Нему (Коран 96:19).В этом отношении ислам - одно из немногих исключений в истории религийБлижнего Востока, явление того же порядка, что и христианство. В древне-восточных религиях, таких как египетская или месопотамская, «религиозныетемы трактовались членами установленной иерархии» [13. С. 211]; то жеможно сказать и о зороастризме. Впервые ветхозаветная религия открываетвозможность приближения к Богу с любой позиции, будь это позиция пасту-ха (Давид, Амос) или беглого преступника (Моисей). Библейский Бог нетолько допускает такое приближение к Себе, но и Сам открывает Себя не вкачестве абсолютно неприступной трансценденции, но в качестве «Бога Жи-вого», снисходящего в своём интересе к частному человеку Аврааму и егопотомству. В мусульманском опыте эта черта значительно усилена. Так, ис-лам, в отличие, например, от классического иудаизма, - такая религия, в ко-торой религиозный «профессионализм» является следствием, а не причинойтеологической образованности.Ислам в контексте межкультурной коммуникации71Свобода от «жречества» и сохраняемого им догматического корпуса, од-нако, не выглядит безусловным религиозным достоинством. Заметим, что вхристианстве, например, само наличие догматики не является догматическинеобходимым, но выражает собой естественную потребность, связанную сгенезисом доктрины и интеллектуальным развитием её носителей. Отсутст-вие в исламе иерархии и догматики, будучи возведённым в незыблемыйпринцип, по сути - в догмат, влечёт сильнейшее влияние на доктрину состороны местных традиций, порождая ситуацию, когда всякий обычай можетоказаться инкорпорированным в ткань ислама и предстаёт как привычнаячасть мусульманского предания. Сплав «официального» и «бытового» исла-ма оказывается неизбежным и повсеместным [14. С. 7]. Такая ситуация за-ставляет постоянно иметь в виду то, что «религиозный» ислам и «конкрет-ное» мусульманство - не одно и то же. Религиозное в исламе неотделимо отэтнического; потому-то и процесс самоидентификации происходит, как пра-вило, не в чисто религиозной (как это, возможно, изначально задумывалось),а в «этноконфессиональной» плоскости. Этой амбивалентностью самого кон-цепта «принадлежности к исламской культуре» обусловлены, в частности,трудности подсчёта конкретного числа мусульман в том или ином регионе.Итак, «критерий принадлежности к умме выходит далеко за собственно рели-гиозные рамки» [15. С. 20].Отсутствие иерархически закреплённого порядка рецепции Божественно-го Слова, такого порядка, в котором Сам Бог занимает определённое значи-мое место, изначально оставляет каждого «частного» реципиента один наодин с бесконечным смыслом Откровения, заставляет его опираться лишь наузкий круг собственных возможностей или на ограниченное число доступныхисточников. Такое положение дел способно вести, с одной стороны, к экзеге-тическому произволу или, с другой стороны (при ясном осознании указаннойограниченности), к своего рода экзегетическому отчаянию, компенсируемомуисключительно апелляцией к авторитетному мнению. Носители такого авто-ритета - это члены той же общины; но поскольку даже эти субъекты не могутсослаться на сверхъестественную санкцию своей экзегетической программы,постольку в принципе любая подобная программа предстаёт как легитимная.Политическая воля (или же политическая мода) - единственная инстанция,способная узаконить ту или иную конкретную экзегетическую традицию;историческое непостоянство названной инстанции ведёт в бесконечному ум-ножению способов рецепции коранических смыслов, что в конце концов раз-рывает социальное единство уммы.Демократия, как это известно со времён Сократа и Платона, способна по-рождать тиранию (Государство 563 е − 564 а); в условиях Востока общинапродуцирует деспотию (будь то в современном Ираке или в средневековойРоссии). В деспотических склонностях и связанных с ними этнических пред-почтениях обвиняли уже Муавию [11. С. 65-66]. Не будь этих столь естест-венных для общинности социально-политических аберраций, не пришлось бысегодня констатировать попытки «форсировать в мусульманском мире про-цесс демократизации и создать гражданское общество» [15. С. 123]. Уммабыла и остаётся лишь идеалом мусульманского социума; однако реальнуюсилу этого идеала регулярно демонстрируют спонтанные акты мобилизацииС.С. Аванесов72исламского единства в глобальных масштабах, спровоцированные принятиемтого или иного закона в европейской стране, содержанием того или иноготеологического высказывания главой инославной конфессии и т.п. В этихслучаях переживание чувства «мы - община» выступает и в качестве средст-ва психологической компенсации, и как способ актуализации трансэтниче-ской идентификации.Отсутствие идеи иерархичности в понимании посюсторонней реальностив известной степени роднит ислам с современной западной цивилизацией,отчасти объясняя его стремительное распространение среди носителей этойцивилизации. Постмодернистский тезис об отказе от «вертикальных» смы-словых и ценностных рядов находит себе созвучие в принципиальном отказеислама (прежде всего - суннитского) от каких бы то ни было попыток сакра-лизации эмпирической реальности, в установке ислама на унификацию и,следовательно, взаимозаменимость отдельных социальных единиц - как ин-дивидов, так и культур. Только власть может удерживать от распада общест-во, состоящее из взаимозаменимых индивидов; именно власть, как сущностьислама («Аллах над всякой вещью мощен»), созвучна фундаментальномупринципу современного Запада, которому именно поэтому ислам вовсе нетак чужд, как это может показаться на первый взгляд.Та культурно-историческая ситуация, в которой сосуществуют ислам ихристианство в России, настоятельно требует взаимной терпимости, умениявыслушать противоположную сторону, воздержания от попыток дискредита-ции «конкурента». Иначе говоря, требуется поддержание активного и прямо-го диалога между наиболее массовыми российскими конфессиями. Состоя-ние диалога предполагает взаимную внимательность, стремление понять со-беседника, установку на обсуждение возникающих противоречий. В процессеорганизации такого диалога могут возникать определённые трудности, но егонеобходимость более чем очевидна: в диалогическом пространстве преодоле-ваются ложь, предрассудки, фобии, недоразумения и элементарное незнание.Диалог же возможен только тогда, когда различие мировоззренческих плат-форм его участников, с одной стороны, не скрывается за двусмысленными«общими местами» и, с другой стороны, не воспринимается как непреодоли-мое препятствие для общения и гуманитарного сотрудничества. Только вэтом случае и теоретическое изучение, и практическое взаимодействие рели-гий могут оказаться конструктивными.Актуальность межкультурного диалога в нынешней исторической ситуа-ции, заключающей в себе явные и скрытые потенции социальных катаклиз-мов и межцивилизационных разломов, практически ни у кого не вызываетсомнения. Однако непрояснённость условий и принципов такого диалога,несовпадение требований к ожидаемым результатам и, самое главное, неоп-ределённость самого понятия диалога вызывают априорную установку недо-верия к его возможностям и порождают подозрения в его неэффективности.Такой пессимизм опасен, поскольку он формирует убеждение в непроницае-мости межкультурных границ и культивирует установку на абсолютную сег-регацию. Оптимистическая точка зрения на этот счёт должна, видимо, состо-ять в том, что процесс предварительного обсуждения условий диалога ужеесть диалог в его начальной фазе.Ислам в контексте межкультурной коммуникации73Что понимать под диалогом? Прежде всего, диалог не должен быть нипроповедью, ни своего рода соревнованием. Изначальная договорённость егоучастников обязательно должна включать в себя указанный принцип. Диалог(если рассматривать его с позиции каждой из участвующих в нём сторон)призван продемонстрировать «противоположной» стороне подлинное содер-жание нашего мировоззрения в его ключевых пунктах, объяснить происхож-дение и смысл наших культурно-религиозных традиций, раскрыть основынашей системы ценностей. В этом контексте противником является не самапо себе «противоположная» сторона, а те её заблуждения и ошибки, которыекасаются наших культурных реалий. Поэтому наш джихад в данном случаедолжен предприниматься именно против этих заблуждений, а не против ихносителей.Далее, участие в диалоге предполагает не только выдвижение требованийк «противоположной» стороне, но и принятие на себя определённых обяза-тельств. Диалог дисциплинирует, поскольку его условия обоюдны. Отсюдаследует, что каждый участник диалога должен предполагать в качестве егоитога не только искоренение заблуждений «противоположной» стороны, но иизбавление от собственных ошибок в отношении своего собеседника. Понятьдругого - вот достойная задача всякого участника диалога; решение этой за-дачи ведёт к серьёзной корректировке или даже принципиальному измене-нию того образа врага, который продуцируется прежде всего невежеством истрахом перед всем иным.Диалог предполагает предварительное и нерушимое согласие с тем, чтоза любой информацией о содер

Скачать электронную версию публикации