«THE QUESTION OF BEING» IN THE METAPHYSICS OF EMMANUELL?VINAS..pdf Одной из основных онтологических фигур в ранних работах ЭмманюэляЛевинаса (относящихся к концу 30-х - 40-м годам ХХ в. [1-5]) является го-лый факт «существования», взятый изолированно, до и помимо всякого су-щего - беспредметное «наличие», il y a, имеющее место тогда, когда мирауже или ещё нет. Строго говоря, опыт такого чистого «имеется» невозможен,поскольку за вычетом всего «сущего» должен быть исключён и сам произво-дящий этот опыт субъект. Тем не менее вполне осуществимым оказываетсяопыт приближения к такому «существованию без мира». Оно даёт о себезнать в целом ряде экзистенциальных состояний, характеризующихся покрайней мере частичной утратой субъективной позиции, «выворачиваниемсубъективности наизнанку» [4. С. 37]. Таковы ужас, бессонница, эстетиче-ский опыт как погружение в «материю» ощущения и т.п.Опыт приближения к чистой фактичности существования вообще можноназвать «онтологическим эстезисом» (имея в виду, прежде всего, буквальноезначение греческого ƒίƒƒƒƒƒς - «чувство», «ощущение»). Такого рода эстезисесть, так скажем, контакт с онтологической стихией. Стоит полагать, чтоименно это «прикосновение к бытию» в целом «фундирует» онтологию илиметафизику, служа «истоком» движения мысли - если при этом, конечно, мыдопускаем, что движение мысли вообще выражает собой какой-то опыт(вполне может статься, что именно этот эстезис могут иметь в виду под «фи-лософской интуицией» и т.п.).Аристотель в IX книге «Метафизики» говорит о том, что простейшее (не-составное) бытие не подлежит рациональному анализу - к нему можно толь-ко «прикоснуться» (удостовериться как бы «на ощупь») и «сказать» его -ƒƒƒƒίƒ ƒƒί ƒάƒƒƒ (Met. 1051b 17 - 1052a 11 [6. С. 250-251]). Эта аристотелев-ская характеристика «фундаментально-онтологического» опыта примеча-1 Исследование проведено в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадрыинновационной России» на 2009-2013 годы.М.Н. Евстропов118тельна своей двойственностью. Речь в ней идёт о «прикосновении» и «сказы-вании», что, с одной стороны, не позволяет свести подобного рода эстезис кинтуитивному, «непосредственному» опыту, к восприятию некоей наличнойданности. Онтологический опыт неотделим от «сказывания» («указания»,«выявляющего открытия», «размыкания») - т.е., если угодно, некоего эле-ментарного «истолкования». Во всяком случае этот опыт есть прежде всегомышление и совершается в мысли. С другой стороны, наличие «сказывания»отнюдь не означает, что из онтологического опыта может быть вычтена вся-кая непосредственность контакта; напротив, стремление к таковой можетоказаться своего рода императивом (zur Sache selbst и т.п.), и момент «ощу-тимости», несводимость подобного опыта к одному только «подразумева-нию», или - выражаясь опять же по-гуссерлевски - ненасыщенной «созерца-нием» интенции, собственно, и делает этот опыт «эстезисом».Между тем контакт неизбежно обращает такого рода эстезис в опыт«иного». Этот опыт совершается в мысли - да, но вместе с тем он оказывает-ся «прикосновением» мысли к своему «иному». В силу этого онтологическийэстезис имеет парадоксальный вид: «присутствие» того, к чему прикасаются,равно как и сам прикасающийся, оказываются здесь под вопросом. Это ужене опыт «чего-то», возможно, даже и не «чей-то» опыт. Непосредственно«эстетически» здесь ощущается скорее невозможность что-либо ощущать.Однако этот апофатизм, в свою очередь, оказывается всё же феноменологи-ческим или даже экзистенциальным аргументом в пользу того, что такогорода эстезис есть именно опыт «иного».Ещё один парадокс заключается в том, что, с одной стороны, событие он-тологического эстезиса исторически локально. Но это отнюдь не означает,что это событие всецело определяется совокупностью тех или иных истори-ческих обстоятельств, в том числе биографией, «историческим априори» ит.п. Как это случается, предопределить нельзя. Было бы наивным видеть вэтом только проекцию тех или иных жизненных условий, принимая послед-ние за самоданность.С другой стороны, «онтологический эстезис» в своём роде универсален,он есть нечто обращённое ко всем и безусловно связанное со всеми. И эта егоуниверсальность напрямую соотносится с его апофатичностью, словно бы теотрицательные фигуры, посредством которых он выражается (к примеру, па-радоксальная фигура «чистого опыта»), открывали собой само пространствовозможности языка и сообщения.Но говорить об этом эстезисе (хотя он и является «истоком» высказыва-ния, неотделимым u1074 {от самого события высказывания) весьма сложно. Едва либудет преувеличением утверждать, что большинство философских проблемсуть не что иное, как проблемы выражения этого опыта.Вполне можно предположить, что эстезис такого рода теснейшим обра-зом связан с фундаментальным онтологическим вопрошанием, с чем-то на-подобие «основного вопроса метафизики», который, в свою очередь, и будетпредставлять собой своего рода первичную разметку этого опыта, его эле-ментарное выражение или аббревиатуру (впрочем, «нераздельность и несли-янность» ƒƒƒƒίƒ и ƒάƒƒƒ позволяют утверждать и то, что, напротив, сам опытздесь будет выражением, движением и развёртыванием вопроса).«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса119Опыт «наличия» для Левинаса также является истоком и формой «мета-физического» или «бытийного» вопроса, своеобразного Seinsfrage. Содержа-ние, специфику постановки, а также этические импликации этого вопроса мысейчас и рассмотрим, предварительно соотнеся его с «вопрошанием» Марти-на Хайдеггера (напомним, что фигура «безличного наличия», il y a, помимовыражения онтологического эстезиса для Левинаса оказывается также крити-ческим оружием против хайдеггеровской «фундаментальной онтологии»).Для Хайдеггера «вопрос о бытии» отнюдь не является всего лишь однимиз теоретических вопросов, этот вопрос, по сути, - осуществление «онтоло-гической дифференции», «основное событие присутствия» (см. [7. С. 331-333]), которым определяется само онтологическое «устройство» Dasein - та-кого сущего, для которого «в его бытии речь идёт о самом этом бытии» [8.С. 12]. Бытийный вопрос затрагивает экзистенцию в её корне - так, что онасама также оказывается поставленной под вопрос.В «Письме о гуманизме» (1947) Хайдеггер говорит об аристотелевском«сказывании» и «касании» как об открытости «истины бытия». Онтологиче-ский эстезис есть для него стояние в «бытийном просвете» [9. С. 198], и «бы-тийный вопрос» так или иначе остаётся понимающим истолкованием «бы-тия».Эмманюэль Левинас притязает ни много ни мало на преодоление этогоонтологического «понимания», предполагающего некий «бытийный» свет»,«прозрачность» «бытия», пусть и сокрытого в своей «непотаённости», а так-же безраздельное пребывание в этой «прозрачности». (Примечательно , чтоЛевинас, ведя критику основополагающих для фундаментальной онтологииХайдеггера и для феноменологии вообще фигур «раскрытия» и «выявляюще-го обнаружения» (т.е., собственно, ƒάƒƒƒ), а также отказываясь от метафоры«света» применительно к опыту «иного», особенно в поздних своих работах,активно пользуется тактильными метафорами («прикосновение», «контакт» -т.е., собственно, ƒƒƒƒίƒ)).На взгляд Левинаса, «бытийный вопрос», поставленный Хайдеггером,уже в самом порядке «бытийного различия» расходится с вопросом о «смыс-ле бытия». Для Левинаса этот вопрос не столько понимание, сколько удивле-ние перед тем, что понятно, перед самим фактом существования (его понят-ностью, его странностью, странностью его понятности): «Соприкосновениесо светом, миг, когда мы открываем глаза, озарение, заключающееся в про-стом ощущении, представляются вне связи, не являются ответами на вопро-сы. Свет озаряет и понимается естественно, являясь самим актом понимания.Но внутри этой естественной корреляции между нами и миром путём своегорода раздвоения возникает вопрос: удивление перед этим озарением. Удив-ление, которое Платон считает началом философии, это изумление чем-тоестественным и понятным. Сама понятность света удивительна: свет и тьмасдвоены. Удивление возникает не в связи с каким-либо порядком, более есте-ственным, чем природный, но исключительно в связи с понятным как тако-вым. Можно сказать, что его странность заключена в нём самом: в факте на-личия существования» [4. С. 11].Возможно, «удивление» (по крайней мере, что-то подобное) есть неотъ-емлемая часть радикального философского вопрошания вообще. УдивлениеМ.Н. Евстропов120сквозит и в том лейбницевском вопросе, который Хайдеггер превратил в сво-его рода образцовое выражение метафизики: почему есть сущее, а не наобо-рот, ничто1? Однако удивление (или что-то наподобие) может быть весьмаразличным по своему тону. Так, Хайдеггер коренным образом перетолковалвопрошание Лейбница, сместив его из области возвышенной ясности к тре-вожной близости беспочвенного «ничто».То удивление, о котором говорит Левинас, как кажется, связано не столь-ко с любопытством, стремлением дознаться, сколько со своего рода шоком,аналогичным тому, который мы испытываем, встречая какое-нибудь уродст-во, - оцепенением перед «омерзительным». Это также своего рода обнаруже-ние пустоты - сквожения в «сущем», его рыхлости, пористости, принципи-альной дефектности. На что-то подобное, как можно предположить, указыва-ет и Хайдеггер, говоря о выпадении «подручного» из сети взаимных отсылок.Удивление, отмечающее событие онтологического вопроса, свидетельст-вует о расслоении «естественной» корреляции между нами и миром, т.е. дляЛевинаса - также и трансцендентальной ноэтико-ноэматической корреляции,что уже выводит радикальное онтологическое вопрошание за рамки собст-венно феноменологического опыта, как он понимался Гуссерлем. Между темэто «расслоение» обнаруживает «сущностную» близость онтологическоговопроса к «эстезису», эстетическому опыту, в котором, согласно Левинасу,естественная корреляция света («lumen naturale») также деформируется по-средством «образа» (см. [4. С. 31]). «Вопрос о бытии» - это онтологическое«остранение».Кроме того, событие «встречи с бытием», как кажется, невозможно пере-жить от первого лица, оно никогда не происходит «сейчас», имеет черты не-коего «незапамятного прошлого» - «прошлого, никогда не бывшего настоя-щим». Всё это, равно как и сама «нераздельность и неслиянность» ƒƒƒƒίƒ иƒάƒƒƒ сближает онтологический эстезис с «рассказом» в трактовке МорисаБланшо. «Рассказ» (récit) повествует о том самом эпизоде, событие которогои составляет сам рассказ, так что вне «рассказа» этот эпизод не имеет места.Однако и сам «рассказ» не был бы возможен, не будь того события, к кото-рому, о нём рассказывая, он ещё только приближается, надеясь от него полу-чить свою реальность. Событие рассказа - «превращение» реального в вооб-ражаемое (и наоборот), происходящее «мало-помалу, хотя и тотчас», сочетаякруговое движение и «скачок» в «смешении временных экстазов» [11. С. 14].В том, что касается «вопроса о бытии», Левинас оказывается также дос-таточно близок Жоржу Батаю с его «драматическим» эстезисом существова-ния, с его ощущением онтологического «шока», «ослеплённости светом».Как пишет Батай в предисловии к «Мадам Эдварде», «…я никогда не забудунасилия и чуда, что сливаются с желанием открыть глаза, посмотреть прямо в1 «Нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которомуобыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточногооснования… Раз такое допущение сделано, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, бу-дет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ведь ничто более просто и более легко, чемнечто?» («Начала природы и благодати, основанные на разуме» [10. С. 408]).«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса121лицо всему, что случается, всему, что есть (ce qui arrive, ce qui est)»1 [12.С. 415; 13. P. 14]. Во «Внутреннем опыте» (1943) Батай также приводит сле-дующий отрывок из эссе «Дружба» (вошедшего также в книгу «Виновный»(1944)), характеризуя его как описание экстаза перед «точкой» (котораядолжна быть отринута в экстазе перед «пустотой»): «Я был вынужден отло-жить перо. По обыкновению сел перед открытым окном: но, не успев сесть,почувствовал, что меня захватывает какое-то экстатическое движение. Меняуже не глодали, как накануне, сомнения в том, что подобное сияние было неменее желанным, чем эротическое сладострастие. Я ничего не видел: этого,как ни старайся, не увидишь, не ощутишь и не постигнешь. Это гложет игнетёт невозможностью умереть. Ежели тоска окутывает в моих мыслях всё,что я любил, то связанные с моей любовью мимолётные реальности следова-ло бы представить чем-то вроде облаков, за которыми скрывается то, чтоесть. Нет ничего обманчивее образов восхищения. То, что есть, меритсямерилом ужаса, ужас и толкает то, что есть, к обнаружению. Без этогострашного толчка ничего бы не было» [15. С. 228]. Этот пассаж, а также мно-гие другие места из «атеологических» книг Батая оказываются необычайносозвучными дескрипциям «il y a» у Левинаса: «то, что есть» (как «что-то, неявляющееся «чем-то»» [4. С. 38]) заявляет о себе в ужасе и отзывается не-возможностью умереть. Впрочем, для Батая, в отличие от Левинаса, харак-терна более «позитивная», утверждающая трактовка такого рода эстезиса.Батая с Левинасом роднит также глубоко онтологичное понимание зла,отказ истолковывать зло в качестве недостатка или нехватки. В «От сущест-вования к существующему» (1947) Левинас противопоставляет такое пони-мание зла, господствующего в традиционной западной метафизике, равно каки в фундаментальной онтологии Хайдеггера, «отрицательной» («частно-экономической») его трактовке: «Диалектика бытия и ничто остаётся доми-нирующей в хайдеггеровской онтологии, где зло всегда является недостат-ком, то есть ущербностью, нехваткой бытия, или ничто... Мы попытаемсяподвергнуть сомнению идею, что зло есть недостаток. Не обременено ли бы-тие другими пороками, кроме своей ограниченности и ничто? Не таится ли всамой его позитивности некое изначальное зло?» [4. С. 8].Однако общее для Батая и Левинаса «онтологическое», «неотрицатель-ное» понимание зла также делает очевидным и различие их позиций. Для Ба-тая зло есть излишество, эксцесс, чрезмерность, для Левинаса всё это скореепарадоксальные характеристики трансценденции «блага», зло же «онтологи-ческого факта» понимается скорее как душащая саму себя полнота. Это рас-хождение приобретает черты своеобразного «конфликта императивов»: «ги-перморали зла» у Батая, утверждающей экстатическую открытость, неубега-ние от «бытия», и «литургической» морали Левинаса, отстаивающей автоно-мию субъекта по отношению к «бытийной» стихии, - впрочем, не как само-цель, но лишь в перспективе «этического» преодоления абсолютного онтоло-гического насилия.1 О «насилии» и «чуде», связанными с опытом, пишет, в свою очередь, также и Левинас: «То,что в действии внезапно проявляет себя как сущностное насилие, так это избыточность бытия поотношению к мышлению, которое претендует на то, чтобы включить в себя бытие, - это чудо идеибесконечного» [14. С. 71].М.Н. Евстропов122Итак, для Левинаса сам «бытийный вопрос», la question dêtre или жеSeinsfrage, парадоксальным образом не есть поиск ответа, но есть лишь обна-ружение разрыва с «пониманием», а также с учреждаемым в «понимании»«соответствием» между нами и миром. Разрыв с тем светом, который оказы-вается слепым, - разрыв не ради другого света. Это сам «опыт бытия с егостранностью», претерпевание, принятие на себя «бытия»: «Вот почему набытийный вопрос: что такое бытие? никогда не было ответа. Бытие безот-ветно. Совершенно невозможно представить себе, в каком направлении сле-довало бы искать этот ответ. Сам вопрос - это проявление связи с бытием»[4. С. 11]. «Невменяемость» «бытия» лишает онтологическое вопрошаниеперспективы, если оно исчерпывает себя одним только поиском истины:«Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушаю-щие, подобно ночи, но оно не отвечает» [Ibid.]. Между тем эта безвыход-ность, входящая в само устройство связи «сущего» и его «существования»,указывает для него на другую - этическую - перспективу вопрошания: «Еслифилософия является вопросом о бытии, она тем самым берёт на себя бремябытия. И если она больше, чем этот вопрос, значит, она позволяет себе пре-взойти вопрос, но не ответить на него. Больше вопроса о бытии может бытьне истина, а благо» [Ibid.].Мы можем сказать, что «бытийный вопрос» для Левинаса также вписан всамо событие связи «сущего» с его «существованием» (т.е. в событие «гипо-стазирования» или - «экзистирования»), иначе говоря - бытийный вопросесть сама позиция «сущего» по отношению к «бытию», которую Левинас ихарактеризует собственно как «субъективность» или же «ипостась»(l'hypostase). Онтологическое вопрошание - это недоумение встречи с абсо-лютным злом, это возражение обречённого. Это безнадёжный способ дер-жать дистанцию, порвать с порядком сущностного насилия, в котором мыуже не спрашиваем о смысле страдания, но оказываемся на месте того, ктоэто насилие претерпевает, и вместе с тем - это способ «взять на себя» бытие,способ ответить «за» безответное. Такова этическая сторона «опыта бытия»и «бытийного вопрошания».«Бытие» подлежит моральному осуждению - Левинас прямо называет его«злом» («lêtre est le mal» [3. P. 29]): «Представление о неотвратимом и бе-зысходном бытии полагает присущую бытию абсурдность. Не потому бытиезло, что конечно, а потому, что безгранично» [5. С. 29]. Осуждение «бытия»,пожалуй, такой же исток этики Левинаса, как и встреча с «Другим». Самыйакт бытийного различения есть распознавание безусловного зла, обретениеточки отторжения. Этике необходима бытийная «критика».Левинас открыто провозглашает приоритет «сущего» над «бытием» - обэтом говорит уже само название одной из его ранних книг - «От существова-ния к существующему». Это не онтологический, но моральный приоритет.Между «бытием» и «сущим» имеет место некая война. Однако у этой «вой-ны» есть, по сути, только одна сторона - «сущее», и «сущее» проигрывает.«Бытие» же есть сама война («тотальность», поздний аналог фигуры «бытия»в «Тотальности и бесконечном» (1961), имеет лицо войны - см. [14. С. 67]).И, можно сказать, «бытие» есть война, поскольку оно безучастно. С «бытием»«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса123никогда ничего не будет, от «бытия» не убудет, к «бытию» не прибавится, вэтом - тоталитаризм «бытия».Моральное осуждение «бытия» предполагает радикальную трансценден-цию блага, которое - «по ту сторону бытия». В «От существования к сущест-вующему» Левинас пользуется выражением «экс-ценденция», подчёркиваю-щим именно разрыв с «бытием», с онтологией: «Платоновская формула, ста-вящая Благо вне бытия, - самое общее и пустое указание из тех, которыездесь принимаются во внимание. Она означает, что сама направленность су-ществующего к Благу является не трансценденцией, благодаря которой су-ществующее восходит к высшему существованию, а исходом из бытия и опи-сывающих его категорий, - экс-ценденцией» [4. С. 7]. Примечательно, чтоЛевинас, ссылаясь на платоновское «ƒƒέƒƒƒƒƒ ƒής ƒƒƒίƒς», вместе с тем ин-вертирует платонизм, для которого «зло» обладало лишь несобственным су-ществованием.Именно этика утверждается Левинасом как «первая философия», иначеговоря - «метафизика». Метафизика как этика не должна исчерпываться од-ним только «отношением к бытию» (определяющим, в частности, для фунда-ментальной онтологии Хайдеггера) - не должна замыкаться на этом отноше-нии, которое, упраздняя дистанцию, в конечном счёте упраздняет и саму воз-можность какого бы то ни было отношения. Напротив того, возможность ска-зать «нет», поддержать расстояние этика черпает от «внебытийности» «ино-го»: моральное осуждение «бытия» предполагает встречу с «абсолютно дру-гим», и само совершается уже исходя из этой встречи. Однако «возмож-ность» этой встречи не входит в основоустройство субъекта или «Тождест-венного». Эта отнюдь не наличная, невозможная возможность исходит от«самого иного», и субъект как таковой в самой своей субъективности опреде-ляется именно этой трансценденцией к «иному», «экс-ценденцией».Между тем «бытие», будучи во всех отношениях жалким, обладает такжеи магическими чарами. Оно завораживает. Онтологическое насилие («сопри-частность») задаёт безвыходное пространство этой завороженности и зачаро-ванности. От ужаса «бытия» цепенеют, «бытию» сообщается некая страннаямифическая притягательность, заключающая в себе опасность «подмены»:«иное как бытие» (ƒƒ έƒƒƒƒƒ) «подменяет» собой «иное чем бытие», другоесущее, «Другого», лишая его его «инаковости». В «бытии» укоренена воз-можность утраты «иного», растворения его в категориях «тождественного» -возможность «тотальности». Этой угрозе, этим «чарам» и призвана противо-стоять этика, будучи сопротивлением «бытию» и тем структурам, над кото-рыми оно довлеет («истории», «связному дискурсу», «порядку объективно-сти», «эгоизму тождественного» и т.д.). Причём именно этике, а не каким быто ни было формам онтологического нигилизма принадлежит здесь самоевеское и решительное «нет». Вместе с тем этика этим отнюдь не определяет-ся, отнюдь не исчерпывается одной только «негативностью».Это происходит ещё и потому, что «сопротивление» здесь есть не простоотрицание, но утверждение «инаковости», нередуцируемого различия. Этикаисходит скорее из несостоятельности отрицания, негативности как таковой (вином отношении будучи, конечно же, «гипер -негативностью»). «Бытие» га-сит любое отрицание, и этика в известном смысле начинает с «отчаяния», сМ.Н. Евстропов124утверждения невозможности говорить с «бытием» на каком бы то ни было(общем) языке. Сопротивление «бытию» подобно борьбе с трупом - оностоль же несостоятельно и абсурдно. «Бытие» можно только претерпевать.Без всякой возможности его «пере-жить» − без всякой возможности умереть.В «бытии», таким образом, прорисовывается мера и граница морали, при-тязающей на без-бытийную трансценденцию (или же на осуждение того, чтопринципиально не подлежит осуждению, - ведь победителей, как известно,не судят). Поэтому этика, с другой стороны, становится апологией «тождест-венного» - любого расстояния, любой позиции, которую «сущее» может за-нять по отношению к «бытию», - мира, времени, наслаждения, негативностии т.д. (в «Тотальности и бесконечном» этика описывается как апология «тож-дественного» перед лицом так называемого «исторического суда», более того- как возможность осудить саму историю - см. [14. С. 89, 239-245]).Этика, таким образом, распознаёт зло в той почве, на которой сама жепроизрастает и без которой её существование просто немыслимо: «…экс-ценденция и Счастье обязательно укоренены в бытии, вот почему быть -лучше, чем не быть» [4. С. 7]. Возможность «сущего», возможность отноше-ния к другому «сущему», так сказать, лишь заимствует своё бытие у «бы-тия»1. В этом трагизм и «высшая несостоятельность» этики, в своей ответст-венности вынужденной поддерживать те самые «бытийные» структуры, ко-торые она же «искореняет».Левинас пытается критически дистанцироваться от хайдеггеровской ми-фологии «бытия», однако в противовес онтологическому мифотворчествуХайдеггера создаёт нечто вроде «негативной онтологической мифологии».Он словно бы игнорирует то, что в «просвете бытия» «злое» проступает так-же и вместе с «целительным» (см. [9. С. 217]). Вернее, не проводит принци-пиального различия между тем и другим. Для него «бытие» мифично и мифонтологичен, однако его бытийная мифология носит отрицательный харак-тер, это - мифотворчество ввиду того, чтобы дезавуировать сам «миф» как«бытие», ввиду «этического» отказа от «бытия». Это новая, критическая ми-фология. В этом отношении негативная мифология «бытия» Левинаса опять-таки оказывается аналогична «атеологическому» мифу Батая.В контексте проводимого нами сопоставления примечательно также и то,что Левинас в своём стремлении дезавуировать бытийный миф часто опира-ется на опыт современного искусства, прежде всего на формы авангардного«реализма» (сюрреализм, натурализм), в которых деформация «объекта» ока-зывается адеквацией опыта «онтологической стихии». Так, говоря об опыте«ночи», темнота которой возвращает вещи «к просачивающемуся из них не-определённому, анонимному бытию» [4. С. 36], а также о «ночи среди беладня», когда «освещённые объекты могут показаться нам как бы погружённы-ми в сумерки», Левинас проводит аналогию с «фантастической», «галлюци-наторной» реальностью «таких поэтов, как Рембо». И это больше, чем анало-гия: искусство помещает вещи как бы «вне мира», тем самым раскрепощая ихскрытое «существование», или же их «материальность». Подобная же игра1 У Сартра «ничто» как субъективность и свобода также обладают только «заимствованным»существованием. См. [16. С. 54].«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса125деформации-адеквации имеет место и при «гиперреалистическом» изображе-нии: «Недооценённое искусство некоторых писателей-реалистов и натурали-стов, несмотря на их символ веры и предисловия, производит тот же эффект:существа и вещи, жутко настоящие из-за своей плотности, веса, размеров,тонут в своей «материальности». Некоторые пассажи Гюисманса, Золя, спо-койный улыбчивый ужас ряда новелл Мопассана не только предлагают, какпорой считают, «верное» или преувеличенное описание действительности, нои проникают - по ту сторону раскрываемой светом формы - в далёкую отсоответствия философскому материализму авторов материальность, состав-ляющую тёмную основу существования» [4. С. 36].Критическая мифология «бытия» демонстрирует и его безысходную без-граничность и тем самым уже «ограниченность», полагая возможность его«морального» преодоления. «Бытие» словно бы локализуется Левинасом вряде пограничных экзистенциальных опытов, оно «регионализируется» им -впрочем, уже не феноменологически. Анонимное и аморфное «наличие» есть«регион» только в переносном смысле. Этому «региону» не соответствуетникакое «сущее».Однако в связи с этим можно подвергнуть сомнению постулируемую Ле-винасом универсальность факта il y a: в самом деле, «наличие» отнюдь неоказывается безотносительным к интенсивности существования, но, подобнохайдеггеровскому «ничто», проявляет себя «ничтожаще»; сущностная ску-дость и всеобщее истребление оказываются неотъемлемым «почерком» егополагания. Здесь опять-таки можно усмотреть аналогию и с платонической«материей», которая оказывается одновременно неотвратимостью и «лишён-ностью» (στέρησιν, см. Enn. II 4, 13 [17. С. 369]). Если же вспомнить Батая, тодля него сущностная «порочность» «бытия» «искупает себя» как раз-таки винтенсивности экстатической «самоутраты».Принципиальное отличие хайдеггеровского «бытия» от il y a состоит взаявленной Хайдеггером противосмысленности какого бы то ни было рас-смотрения «бытия» самого по себе. Левинас же настойчиво предлагает про-делать обратное: «бытие» оказывается тем, что есть «за вычетом» сущего.Можно, конечно, задаться вопросом, а всё ли сущее при этом «вычитается»?И если да, то всё ли в целом или же как-то иначе? Что задаёт границу «суще-го вообще»? И насколько при этом «вычитается» сам вычитающий?Жак Деррида в своём эссе «Насилие и метафизика» (1967), защищая «бы-тие» Хайдеггера от порою достаточно резких критических выпадов со сторо-ны Левинаса, приравнивает il y a к совокупности «неопределённого сущего»1.По его мнению, Левинас пытается заместить «бытие» некоей «фигурой от-сутствия», которая парадоксальным образом есть - и не столько даже вопре-ки, сколько благодаря своему отсутствию, в качестве некоего неустранимогоосадка «бытия». Между тем само «место бытия», на котором Левинас с осто-рожностью сохранённого различения размещает своё «наличие», само этоместо, та «бытийственность бытия» («смысл бытия», делающий возможным1 «Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределённогосущего, анонимной онтической власти, концептуальной общности или принципа. Бытие же не естьпринцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия, которая позволяет Левинасу протащитьпод именем бытия лицо некоего безликого тирана» [18. С. 172]. См. также [19. P. 200].М.Н. Евстропов126вообще самую осмысленность), о которой спрашивал Хайдеггер, остаётся.Левинас в этом отношении оказывается как будто бы безучастным к самому«бытийному вопросу», пытаясь развенчать «идол» «бытия» посредствомглавным образом некоего «онтического» хода, замещая «бытийное различие»неким «различием видов сущего».Впрочем, с этим мнением Деррида можно согласиться лишь отчасти, ведьЛевинас, как бы то ни было, исходит из «бытийного различия», хотя сущест-венным образом и сдвигает акцент в сторону конституирующей это различиеграмматики. Кроме того, в «От существования к существующему», предвидявозражения насчёт подмены «бытия» неким «сущим», Левинас различает il ya с «вычеркнутым бытием» Бергсона (см. [4. С. 38; 20. С. 264-286]) - такженеустранимым остатком тотального отрицания, поскольку тот отсылает кнекоему бесформенному сущему. Он подчёркивает, что в том, что касается«наличия», «речь идёт не о «чём-то», что остаётся, но о самой атмосфереприсутствия, которая, конечно, может впоследствии предстать как содержа-ние, но изначально является безличным, не-существительным событием ночии il y a» [4. С. 39]. Также «наличие», как указывает Левинас, следует отличатьи от неопределённого фона восприятия, на котором как бы проступают вещи,поскольку и этот неопределённый фон уже есть нечто, уже подпадает подкатегорию существительного - «здесь уже появляется зачаточная личность,свойственная всему существующему» [4. С. 33].Впрочем, il y a Левинаса всё-таки сохраняет некоторую «гибридность»,как «что-то, не являющееся «чем-то»». Il y a, подобно «теографии» Батая, -это катафатика, «образ» апофатического «бытия», гениальная, злая пародияна хайдеггеровское das Sein. Это деформация «бытия», становящаяся его аде-квацией. Кстати, в своих «рассказах о бытии» Левинас, как и Батай, не ску-пится на своеобразный чёрный юмор, говоря, к примеру, о некоторой «дея-тельности» «ничто», о свойственном ему специфическом «усилии» - как бытом «стиле», в котором «работает» ничто, «тужится» и «проистекает» [21.С. 138]. Однако оно не производит ничего, кроме «самого себя», оно совер-шенно инертно и не склонно к рождению. И вот ещё «катафатические» при-меры, которые, в общем, можно только множить, однако которые и задаютхарактерность «онтологического эстезиса» Левинаса: «Бытие остаётся по-добием поля брани, никому не принадлежащей тяжёлой атмосферы» [4.С. 35], это «место, где всё потонуло в сумраке, …полнота пустоты, шёпоттишины» [5. С. 32].Вместе с тем стоит отметить, что для Левинаса всё-таки остаётся насущ-ной сама заново открытая хайдеггеровской философией проблематика ради-кального различия, однако он кардинально её смещает: «бытие», с его точкизрения, не способно быть носителем такого различия, и он перепоручает этодело «Другому». Хотя, как мы показали, «онтологический» опыт и являетсяодной из исходных точек философии Левинаса, однако он призывает этотопыт «превзойти» или же «оставить». В этом - «неслыханная дерзость» егоэтики.Как бы то ни было, il у а в пространстве мысли Левинаса в целом остаётсяодним из «первичных» образов «иного», выражая собой как бы «иное в об-щем виде» (το έτερον), «иное как бытие». В экзистенции, в достойных театра«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса127абсурда «взаимоотношениях» «наличия» и «ипостаси» в основном и сосредо-точена для «раннего» (до 40-х годов включительно) Левинаса вся проблема-тика соотношения «тождественного» и «иного».Между тем уже в 40-е годы появляется другой - «провиденциальный» −образ «иного», «иное чем бытие»: собственно «Другой», lAutrui. Весь пафосфилософии «зрелого» Левинаса, можно сказать, состоит в переносе центратяжести соотношения «тождественного» и «иного» в область отношения к«Другому», в попытке утверждения этого соотношения как этического попреимуществу, и, обратно тому, в стремлении всё больше и больше отграни-чить одно «иное» от другого, lAutrui от il у а.Что же касается дальнейшей судьбы il y a, то уже начиная с 50-х годовоно мало-помалу «вытесняется» Левинасом на периферию собственной фи-лософии, подпитывая в основном инвективы в адрес фундаментальной онто-логии и «философии нейтрального», а также включаясь в фигуру «тотально-сти». Между тем ещё в конце 60-х Левинас возвращается к il y a, говоря опрозе Бланшо.В «Тотальности и Бесконечном» il y a отведена уже скорее эпизодическаяроль. Здесь Левинас исходит скорее из принципиальной множественности«бытия», исключающей возможность его тотального представления (ещё вдовоенном тексте «О бегстве» (1937) [1] Левинас покушается на принципединства «бытия», «έστιν γαρ είναι» (Parm. fr. B6 DK, см. [22. С. 288]), заявляяо своём намерении «порвать с Парменидом» - это намерение озвучиваетсяим также во «Времени и ином» (1947) [5. С. 26]). Как бы то ни было, в 60-егоды он уже не стремится к «регионализации» самого «бытия». «Бесконеч-ное», лицо «Другого» с не меньшим правом выступают здесь выражениями«бытия», чем «тотальность» или же «наличие»1. Вернее, за множественно-стью этих категорий уже не стоит какой-либо общей онтологической фигуры,и вскользь бросаемые Левинасом фразы насчёт «бытийности» «иного» несоставляют какой-либо онтологии. «Регионализуется» и принципиально ог-раничивается здесь именно возможность синоптического взгляда и единогодискурса − возможность «тотальности». В большей мере, чем о самом il y a,здесь говорится о его разного рода субститутах и аналогах в мире - в частно-сти, о «стихии» [14. С. 150-151, 158-160], а также об укоренённых в «бытии»безлично-нейтральных структурах - «материи» [14. С. 173-174], «связномдискурсе» [14. С. 105-106] и т.п.Однако il y a, на наш взгляд, подвергается Левинасом «забвению» или же«умолчанию» не только в силу исчерпанности этой темы, которая в общем ицелом уже была им очерчена в работах 30-40-х годов. Левинасом , конечноже, движет стремление отказаться от «гностической» двойственности, равнокак и вообще выйти за пределы языка традиционной онтологии. Вместе с темэто «вытеснение» il y a происходит также и ввиду того, что некоторые его«черты» усваиваются «лицом», «эпифанией» «Другого» - аналогично стихии«наличия», являющим собой «след», некую стигму отсутствия.

Скачать электронную версию публикации