“The Green Gospel” by B.I. Antonych in the Context of the Neopagan Movement.pdf ЗЕЛЕНА 6ВАНГЕЛІЯ Весна - неначе карусель, на каруселі білі коні. Гірське село в садах морель, і місяць, мов тюльпан, червоний. Стіл ясеновий, на столі слов'янський дзбан, у дзбані сонце. Ти поклоняйся лиш землі, землі стобарвній, наче сон цей! [2: 49]. Ця поезія Антонича на побіжний погляд сприймаеться у форматі естетики Art Nouveau. Може видатись, що тут лемківський пейзаж, виписаний достатньо корпускулярно, е лише першим, натурним планом символістичного образу світу, в якому пануе установка на недомовленість, смутний натяк і таемничість міфологічного підтек-сту. Дослідники Антонича охоче акцентують у нього символізацію як прийом художнього узагальнення [11; 15]; як справжнього символіста трактуе його Д. Чистяк, зближуючи поета, зокрема, з концептосистемою бельгійського символізму [16: 232]. Часто наголошуеться й на паралельному функціонуванні тут біблійних та фольклорно-язич-ницьких мотивів, що також може сприйматися як характерна ознака символістськоі стилістики. Проте символізація як прийом, так само, як і контамінація різних духовних систем, зовсім не означае автоматично! належності до символізму як такого. До того ж цілеспрямоване нама-гання роздмухати вугілля пригаслоі язичницькоі ватри було властиве не стільки символістам, скільки наступній генераціі модерністів, які масово послідовно й зайняли антихристиянську позицію. Усе це не могло не справляти враження на духовний клімат Европи, й, зокрема, достатньо чітко відбилося в поезіі Антонича, твори якого за радян-ських часів були в Украіні заборонені. Однак хоча поет, звичайно, ніяким «фашистом» не був, ясності в потрактуванні його позиціі в нашому літературознавстві теж не досягнуто. Нашою метою е аналіз репрезентативного вірша «Зелена Евангелія» як своерідного поетичного маніфесту Антонича, написаного у контексті бурхливоі консолідаціі світового паганізму, встановлення генетичних зв'язків і типологіі язичницьких вірувань світу, найперше Евразіі, що, зокрема, підготувало нинішній рух New Age. А позаяк дискурс цього вірша щедро насичений алюзіями на індоіранську міфологію, то необхідно - при урахуванні питомоі ваги в художній системі твору й рідного лемківського духовного фунту - усвідомити іх ідейно-художню функцію. Литература и литературоведение 163 У вітчизняному літературознавстві фольклорно-міфологічна скла-дова поезіТ Антонича зазвичай часом звужуеться до «рідного Грунту» або фіксаціѴ такого собі «двовір'я» (що зовсім не видаеться пере-конливим). Характерна точка зору В. Білик: «З елементів прадавньоТ лемківськоТ, до деякоТ міри праслов'янськоТ міфологіТ він вибудував свою суб'ективну, ліричну "міфологію"» [4: 131]. Ж. Свірська недвоз-начно констатуе в Антонича «язичницьке бачення природи» [13: 247]. Наявність же у Антонича поряд з язичницькими ще й біблійних мотивів трактуеться часом як поглинання останніх, розчинення Тх у паганізмі: «Давне украТнське язичництво у своему лемківському ва-ріанті переплітаеться у поета з біблійними уявленнями, що особливо яскраво можна простежити на рівні астральноТ символіки та мотивів землепоклоніння» [15: 514]. Подібно мислить і Б. Рубчак, котрий роз-діляе в Антоничевому потрактуванні природи мотиви «готичні» (тобто християнські) й «погансько-старозавітні» (хоча останне ототожнення може бути припустиме хіба що в ракурсі «стилю епохи») [12]. Більш глибока й точна характеристика Антонича як творця міфосвіту, в якому співіснують міф і історія, де імпліцитно прочитуються язичницький та християнський первені; при цьому стверджуеться, що «язичницька модель буття як надособистісного круговороту і християнська модель буття як особистого шляху не синтезувалися...» [9: 18]. Дехто вбачае в позиціі Антонича певну хиткість: констатуеться, наприклад, що у «Зеленій ЕвангеліТ» поет «торкаеться ідеі матеріального тлумачення природи», а у «Трьох перстнях» «уподібнюеться до християнина, що повертаеться до віри і релігіТ своТх пращурів, але боротьба між ідеа-лістом і матеріалістом не минула» [14: 197]. £ й прихильники тотальноТ «християнізаціТ» Антонича, навіть дуже поважні, що, однак, не додае Тх твердженням переконливості. Так, І. Огіенко, всупереч очевидності, заперечуе язичницьке милування природою у Антонича, наголошуючи, що християнство теж не забороняе «злитись із природою»: «Тільки з пізнавання величі й краси природи глибоко пізнаемо свого Бога, а для цього зовсім непотрібно ставати аж поганином» [10: 215]; та це різко розходиться з самохарактеристикою поета. Про «глибоко християнську свідомість поета» пише, вочевидь, в річищі певного по-страдянського трафарету, й І. Даниленко [5: 29]. Більш тонко пов'язуе пейзажні мотиви поезіТ Антонича з його християнським вихованням І. Бетко, яка справедливо вважае, що саме останне «сприяло особливо загостреному переживанню глибоко специфічноТ краси Лемківщини, підсвідомо породжуючи думки про природу рідного краю як про до-сконале Боже творіння тут - "в горах, де ближче до сонця" - люди якось і до Бога ближче» [3: 175]; проте й тут християнізація поета виглядае достатньо насильницькою. Спостерігаються також спроби 164 g J Ml 'Clin 2021. № 65 зробити Антонича носіем яко!сь «псевдометапостмодерністсько!» все!дності та ледь не інтерпретатором замшілих кліше все!дно! піз-ньорадянсько! гуманітарно! науки: «Наші пращури образ неба най-частіше пов'язували з місцем проживання богів - святим, безмежним і всесильним, а також з недосяжністю, високою моральністю, самим Богом. Натомість земля уособлювала собою символ матері-годуваль-ниці; Вітчизни; багатства; щедрості, родючості; а також гріхопадіння, місця вигнання людини з раю, наживи. Подібне за змістом трактування знаходимо і у поезіях Б.-І. Антонича...»1 (далі на підтвердження автор цитуе без усяко! спроби проаналізувати текст другу строфу поезі! «Зелена Евангелія») [11: 10]. Однак е й спостереження, в яких чітко акцентовано, поряд з на-ціональним образом світу, космополітично-урбаністичний чинник світосприйняття поета. Так, Ю. Андрухович, продовжуючи іде! хорвата О. Флакера, слушно поставив питання про аналіз спадщини Антонича в контексті світового літературного процесу, хоча увагу тут приділено не міфо-фольклорним первеням, а літературі [1]. І. Малкович точно відзначив: «Антонич з моцартівською філігранністю зумів поеднати правічну міфологію Лемківщини і дух модерного европейського мі-ста» [8]. Цілком слушна й думка, що Антонич свідомо обрав програму авангарду, що майже автоматично означало певну світопоглядну парадигму, оскільки авангард різко розривав з усіею традиційною культурою. Зокрема тут слід знову згадати розвідку Б. Рубчака, який справедливо визначае як оріентири «чарівного й талановитого поета лемківських краевидів» якраз «російську групу кубофутуристів та декого з польських поетів групи «Скамандер», які відкрито позичали кубофутуристичні формальні засоби. Безперечно, польські поети були ближчі до Антонича, і тому експерименти кубофутуризму він, мабуть, успадкував безпосередньо від них» [12]2. Та розглянути цю поезію в контексті неопаганістського реваншу ще ніхто всерйоз не брався. Як вже було сказано, в деяких дослідженнях поет начебто виступае ледь не прихильником архаічного народного двовір'я, з чим важко погодитись. Так само непереконливе й твер-дження, начебто несумісні духовні космоси Біблі! та язичницько! міфологі! становили для нього лише нейтральний художній матеріал. У дослідженнях творчості Антонича пануе, як правило, суто есте-тичний підхід й певна байдужість до ментально! компоненти ситуаці!. Хіба що проникливий Б. Рубчак вказуе на формантну роль цих двох потужних джерел европейсько! культури в свідомості поета, який, утім, «не продовжуе теми ортодоксально! релігі!»; при цьому зафіксо-вано, що відстань від останньо! невідворотно зростае: «У "Книзі лева" ляйтмотив природи значно поглиблюеться. Тут уже не зустрічаемо Литература и литературоведение 165 природи в і'і феноменальному вигляді. Вона підвищуеться до духовних висот і з'еднуеться з людською підсвідомістю. Поет сакраменталізуе !!, одягае !! у виразні символи релігійних обрядів: вона стае не так струнким готичним храмом, як відображенням ірраціонально! сили, хаотичноі стихійності погансько! чи старозавітно! вір. Поет щораз частіше ототожнюе існування свого ліричного героя з існуванням природи, особливо рослинно!. У деяких творах існування людини як організму так зливаеться з природою, що ліричний герой не тільки втрачае власну індивідуальність, але навіть фізично перестае бути людиною і перетворюеться на якесь явище позалюдсько! природи»; далі дослідник згадуе й про «мотив, що його критики більш або менш слушно назвали Антоничевим "панте!змом"» [12]. Д. Ільницький, що спеціалізуеться на дослідженні творчості Антонича, фіксуе: «Тракту-ючи поганство як елемент лемківського ландшафту і християнство як елемент родинного контексту, цю кореляцію в контексті Антоничево-го життевого світу можна вважати також поеднанням народного та цивілізаційного, або ж первісного й окультуреного, що відтак переходить у сполучення емоційного і раціонального начал - спочатку в Антоничеві-дитині, а відтак в Антоничеві-митцеві» [7: 57-58]. З урахуванням усіх цих ракурсів, можна поставити питання: то ж Антонич послідовний «поганин» чи усе ж таки «трошки християнин»? Проте бути «трошки християнином» не можна - християнство вимагае ^етаѵоіа, абсолютно! переміни свідомості й зречення на!вно! віри в благосність природи як тако!, віри в змістовність буття знебожено! натури. А ось поганин може цілком невимушено адсорбувати певні риси единобожно! релігі! і іі культури в цілому. Духовний контекст тодішньо! Европи відзначався гостротою й напруженістю, які визначила ще нечувана за інтенсивністю критика християнства. Адепти неопаганізму, як і прихильники позитивно! науки, трималися погляду на буття як на цілковито чуттево-матеріальну стихію, фиаід, При цьому активно мусувалася «арійська» концепція, яка породжена була своерідним комплексом, що сформувався у «північній» европейській свідомості: чому світова культура значною мірою визначаеться духовними ініціативами Стародавнього Сходу, зокрема - юдео-християнським первенем? Це множилося на до-сягнення порівняльно-історично! філологі!, яка відкрила глибинну спорідненість маніфестацій паганізму в масштабах Евразі!, що давало підставу протиставити Біблі! такі потужні книжні пам'ятки язичництва, як Веди, Авесту чи Дгаммападу, які вигідно відрізнялися від більш примітивного фольклору Північно! Европи. Для Антонича, сина сільського греко-католицького священика, уні-верситетська освіта стала плацдармом для переміни того світогляду, 166 ■ДОа л. Ml lyf < Cl ii I 2021. № 65 який йому прищепили в родині. Це було типово й для епохи взагалі, й для краю, де проживав юний поет. Свій перший вірш Антонич надру-кував у пластовому журналі «Вогні» (1931), який, попри декларовану християнську спрямованість, був підкреслено позаконфесійним. А невдовзі юний автор опиняеться в львівському часописі «Дажбог», органі молодих письменників-націоналістів, де він спочатку вів літе-ратурну хроніку, а згодом і редагував видання. Назва останнього не потребуе коментарів; та й на оформленій в футуристичному дусі палі-турці першого випуску цього журналу (1935) вже чітко декларувалася програма боротьби з проявами розпаду й зневіри в національному житті й установка на формування нового, активного типу украі'нця. І треба чесно визнати, що такий тип людини мислився в цих колах як «дехристиянізована» особистість. Усе це було виразно співзвучне Марінетті, котрий закликав до руйнаціі старо!' культури й оспівував фашистський ідеал войовничоі сили. Однак ми не прагнемо тим кинути якусь тінь на Антонича і його літературних однодумців. Бути антихристиянином зовсім не означало автоматично бути фашистом. Та й фашизм в цілому, що був об’ективно одним з піків свідомості Модерну, у роки перед Другою світовою війною багатьма сприймався як певна опозиція червоній загрозі комунізму; до того ж ще не розкрив остаточно своіх темних надр німецький нацизм. Тому фашизм міг тимчасово привабити навіть людей, досвідчених в духовних Герцях; доволі згадати митрополита Андрея Шептицького. Юний Антонич, зачарований енергіею та енту-зіазмом ціеі позірно пасіонарноі програми, відцурався віри батька й почав вслухатися в демонічні голоси неоязичництва, яке в ті роки набирало обертів і претендувало на роль переможця християнства. Й тут грала роль не стільки «політика», скільки смутне, але вкрай потужне прагнення загального й кардинального оновлення життя. У казусі Антонича нам ніби полегшуе завдання недвозначний «автопортрет» поета у першій книжці «Привітання життя»: «Я все - п’яний дітвак із сонцем у кишені. Я - закоханий в житті поганин» [2: 5]. Але чи все так однозначно? «Зелена Евангелія», за визнанням самого автора, е не Благовість від християнського Духа Святого, а «благовість від Флори, або світо-сприйняття Фавна». Зазначимо найперше, що тут начебто наливають-ся соком життя класицистичні емблеми античних божеств. Водночас поет, як очевидно, спираеться й на духовний досвід слов’янського язичництва та побутові реаліі лемківського села, але паралельно в Антонича оживають й образи індоевропейських міфів, які начебто матеріалізуються в реаліях сільського карпатського пейзажу. Ті, хто сприймае цей ліричний Антоничів пейзаж виключно як натураліс- Литература и литературоведение 167 тичну замальовку, зроблену в стилі «виплеску емоцій», сильно недо-бачають. Поет, завдяки університетській освіті, був добре обізнаний з індоевропейським старожитностями один з курсів, які Антонич слухав у Львівському університеті, був присвячений безпосередньо проблемам індоевропейсько! філологі! [6: 283], і під цим «етюдом з натури», таким начебто на!вним і безпосереднім, криеться ціла система індоірансько! символіки, покликано! монументалізувати ліричний рух поетично! свідомості й стати йому підтекстовою опорою. Так, вже перший рядок «Весна - неначе карусель» задае композиці! вірша динаміки, енергі! потужного ритму вселенського руху, тотального весняного оновлення буття. Карусель, старовинна народна забава, е прадавнім індоевропейським символом циклічності, щорічного повторювання природних циклів. Вона е аналогіею колеса, яке е атрибутом небесно! колісниці в міфологі! інду!зму (Індра), грецько! античності (Геліос, Посейдон), до-християнського слов'янства (Перун) тощо. Другий рядок «на каруселі білі коні» розвивае цю поетичну тему далі. Кінь - прадавній символ міці та руху й, водночас, смертельно! небезпеки. У християнській символіці коня зберігся первісний острах перед дикою силою незагнуздано! природи: кінська грива й зуби перетворилися тут на атрибути диявола; характерно також, що у християнізованому лемківському фольклорі на коня перетворюеть-ся упир. Водночас приручені коні, які дозволили нашим пращурам отримати величезну перемогу над часом і простором, здавна стали атрибутом богів, котрі втілювали перемогу над духом первісного хаосу (колісниця Посейдона, Пегас, семиголовий кінь Уччайхшравас в індійській міфологі!, білий кінь, що везе Будду чи Агура-Мазду тощо). Третій рядок - «Гірське село в садах морель» - перекидае семан-тичний місток від неба до землі («гірське село»); передана землі божественна весняна енергія оновлення втілюеться в архетипічний образ вишневого саду, який можна зустріти на просторах евразійсько-го духовного світу повсюди; у цій низці - й древній японський культ сакури, й шевченковий «садок вишневий коло хати», й відома п’еса Чехова. Адже морель, тобто вишня, підтекстово пов’язана з іменем інду!стського весняного божества Вішну. А ось четвертий рядок - «і місяць, мов тюльпан, червоний» - гене-тично сягае вже значно більш пізньо! літературно! інтерпретаці!: це стародавня перська легенда, що !! використав у своему оспівуванні кохання Фархада до красуні Ширін Алішера Наво! (XV ст.). У Наво! герой, не маючи сили пережити неправдиву звістку про загибель ко-хано!, розбиваеться насмерть, кинувшись разом із конем зі скелі; на місці його загибелі виростають червоні тюльпани. Отож дійсно свіже 'Clin 2021. № 65 168 и експресивне порівняння червоноі квітки з місяцем надае новоі глибини И загадковості древніИ емблемі: адже тут нічниИ місяць -кривавиИ, несе біду пориванню до життя И цвітіння. ДругиИ катрен «ЗеленоТ ЕвангеліТ» покликаниИ узагальнити дещо розрізнені мелодіТ першоТ строфи И зв'язати Тх підсумковим обра-зом-узагальненням. Стіл ясеновиИ, на столі слов'янськиИ дзбан, у дзбані сонце. Ти поклоняИся лиш землі, землі стобарвніИ, наче сон цеИ! «ЯсеневиИ стіл» наИперше споріднениИ з символікою ясеня (явора), якиИ у народів европеИськоТ Півночі віддавна був білим («ясним») тотемним деревом відновлення И пов'язував, як, скажімо, Ігдрассіль германців, світ богів зі світом людеИ, момент переходу з минулого в приИдешне. В украТнському фольклорі явір віддавна означав також ще И можливе нещастя, біду. «ЯсеневиИ стіл», безперечно, е в «ЗеленіИ ЕвангеліТ» семантичною аналогіею християнського вівтар-ного престола, на якому вершиться таТнство ЕвхаристіТ. Тут, однак, цеИ образ внутрішньо полемічниИ: на ньому вершиться не ТаТнство БезкровноТ Жертви, тобто перетворення земноТ Тжі (хліба И вина) на Пречисті Тіло И Кров, а відбуваеться прилучення до таемниць вітального життя природи, яке е захоплюючим і, водночас, небез-печним. Так само И «слов'янськиИ дзбан» е заміною евхаристичноТ чаші; яре сонце, яке він вміщуе, символізуе буяння И силу земного буття. Відтак і заклик «Ти поклоняИся лиш землі, землі стобарвніИ» виступае відвертим запереченням бібліИноТ заповіді «Господу Богу твоему поклоняИся і Йому Единому служи» (Мт. 4:10); земля ж е лише тимчасовим Божим Творінням. При цьому поет не заплющуе очі на те, що усе оте цвітіння плоті е, врешті-решт, міражем, фата-морганою. Адже И у Ведах чи Дгаммапіді, як і в БібліТ, матерія мислиться як маИя, облуда. Так, Ж. Свірська аргументовано доводить, що архетип Сонця постае у міфопоетичному світі лірики Антонича стрижневим і бага-торівневим поняттям [13: 245]. Але недаремно зі словом «сонце» в «ЗеленіИ ЕвангеліТ» римуеться співзвуччя «наче сон цеИ», вишукане фонетичне відлуння у характерніИ для футуристів складовіИ римі образу денного життедаИного світила, але, як і всяке відлуння, дещо знебарвлене И знесилене. Однак ліричниИ героИ Антонича готовиИ злитися з цим виром не-ідеального, зате щасливого, хоча водночас непередбачуваного И небезпечного, тілесного буття, існувати И у просторі, освітленому кривавим місяцем. І тоИ Дух Природи, якиИ так налякав Фауста в Гьоте, зовсім не видався Антоничеві ані потворним, ані жахливим. Литература и литературоведение 169 Гьоте усе ж таки належав у кінцевому підсумку до християнськоі цивілізаціі, й знебожена, тобто «бунтівна», Природа3 недаремно відсахуе Фауста. Адже кардинальною ознакою християнства е якраз визнання духовно! особистості людини як найвищоі цінності, яка з кінцем перебування в тілі мае повернутися до Бога, якщо добровіль-но обере служіння Йому (гебр. уі^о (олам)). Людина ж, узята лише як частка матеріальних сил природи, від початку фактично не мае осо-бистісноі волі й розчиняеться у парадигмі нескінченого оновлення тілесних форм. Авторові та його ліричному двійникові, вочевидь, цього було до-волі: «У поезіі Антонича перехід свідомого в несвідоме, людського світу в зелень рослинного космосу даеться як шлях пізнання, а не як шлях зникнення людини Міфи, фольклор, література мають безліч прикладів закону метаморфози людини в дерево чи звіра або навпаки» [14: 197]. І, хоча свідоцтв віри поета в реінкарнацію тут ми не знаходимо, для його ліричного героя релігіею стало намагання «зу-пинити прекрасну мить» нескінченого ланцюгу тілесних метаморфоз, естетичне переживання моменту чуттево-фізичного буття. Очевидно, що поетові легше дихалося поза атмосферою догматично-обрядового християнства, яке розглядае матеріальне буття як тимчасове й важке випробування нашого духовного «я». Влада Матеріі явно не відчува-лася ним як тягар. Антонич зачарований загадковою розлюдненістю світу, сповненого чарівноі таемничості й магізму, і сама кінцева зне-мога форм природного буття видаеться молодому поетові жагучою і принадливою. Він прагне розчинитися в матеріальних стихіях і цілком розривае зі спіритуалістичними постулатами християнства, яке розглядае все це як спокусу, «прелесть». Отож матеріал індоевропейськоі міфологіі в поезіі Антонича «Зелена Евангелія», на відміну від, скажімо, класицистичного використання арсеналу язичницьких міфів, не був плодом книжного розумування. Усі згадані тут постаті тіею чи іншою мірою поеднані зі слов'янським пантеоном, втіленим у соковитих реаліях лемківського сільського побуту. Водночас вони, об’еднані рухом ліричного сюжету, отримують нове втілення через опромінювання цих тіней давно згаслого світу живим, суто русинським відчуттям природи як сусіднього людині чарівного буття, сповненого гри прихованих потужних сил. Саме тому «благовість» Антонича звучить так свіжо й безпосередньо. Разом з тим, з класицистичною традиціею поета зріднюе приглушене прагнення протиставити фиаід християнській дематеріалізаціі речей в полі спіритуалістичного ідеалу. Отож, «Зелена Евангелія» - це відверта полеміка з ідеею всевладдя Доброго Отця Бібліі. Можна сперечатися, чи доволі цього для екзистенціального са- 170 Pyciiii 2021. № 65 мовизначення Я у нашому світі. Та це вибір поета і його право бути тим, ким він е. Тим не менш варто зазначити, що непорушний зв'язок з тілом ГеТ, як свідчить сюжет Антея, е, навіть з погляду мудрості язичницького міфу, небезпечним. Ініціація, осягнення дорослості, за Юнгом, усе ж таки означае вихід з поля тяжіння Матері й входження в світ Отця. ПРИМІТКИ 1. Збережено пунктуацію автора. 2. Характерно, що обкладинка В. Ласовського до 2-Т прижиттевоТ збірки «Три перстені», в якій було вміщено «Зелену Евангелію» (1934), підкреслено футуристична за стилем, та й палітурка 4-Т, посмертно! збірки Антонича, якій цей вірш дав назву, лише на перший погляд справляе враження «народного мистецтва»: насправді це футуризм, який стилізовано під наТвний лубок, - щось подібне е в агітаційній графіці Маяковського. 3. Християнське богослов'я розглядае матеріалістичні концепціТ й язичницькі духовні системи як прояви бунту Творіння проти Творця, спотворення Божого задуму світу.

Скачать электронную версию публикации