Julian Yavorsky - a scholar, social and political activist of Carpathian Rus.pdf Юлиан Андреевич Яворский (15 (27) ноября 1873 - 11 января 1937) - карпато-русский историк, этнограф, литературовед, фольклорист, библиограф, поэт, публицист, общественно-политический деятель Карпатской Руси. Родился на Бойковщине, в с. Бильче Дрогобычского повята (уезда) (Королевство Галиции и Лодомерии с Великим княжеством Краковским и княжествами Освенцима и Затора История 73 Австро-Венгерской империи, ныне - село в Николаевской городской общине Стрыйского района Львовской области Украины) [5: 61; 34: 238]. Отец - греко-католический священник, мать - Паулина Яворская (урождённая Алексевич) [103]. Общественно-политической деятельностью Ю.А. Яворский начал заниматься со школьной поры. Учился в дрогобычской, самборской и львовской гимназиях. Из дрогобычской гимназии его исключили за то, что читал на уроке русскую книгу, из самборской - за сочинение, написанное на русском языке, из львовской - за издание в гимназии рукописного журнала на русском языке. Экзамены за курс гимназии сдал экстерном в 1892 г. Аттестат зрелости получил в Ясле [5: 61; 16: 185-186]. В том же году поступил на философский факультет Львовского университета. В феврале 1893 г. во время празднования 50-летия епископата папы Льва XIII он, протестуя против римско-католической пропаганды смены конфессий, крикнул с галёрки: «Тучапы!» В селе Тучапы (ныне село в Снятынской городской общине Коломыйского района Ивано-Франковской области Украины) униатская община перешла в римско-католическую веру. За это Ю.А. Яворского приговорили к восьмидневному аресту и исключили из Львовского университета. Его отцу, священнику, митрополит за упущения в воспитании сына назначил «реколлекцию»1 у отцов Василиан [6: 447; 16: 186-187]. Продолжил обучение в Венском университете. В июне того же года Ю.А. Яворского из него исключили за участие в демонстрации против митрополита Галицкого, архиепископа Львовского, епископа Каменецкого, кардинала Сильвестра (Сембратовича), проводившего украинофильскую политику. Юлиан с товарищами встретили митрополита на Венском вокзале, когда тот возвращался из Рима, и забросали его тухлыми яйцами. Университет окончил в Черновцах в 1896 г., став кандидатом славянской филологии. Степень доктора славянской филологии получил в ноябре 1903 г. за диссертацию «Житие Петра и Февронии Муромских как памятник древнерусской повествовательной литературы», написанную под руководством профессора И.В. Ягича и защищенную в Венском университете [5: 61; 25: 73; 34: 238-239]. После первого ареста Ю.А. Яворский вынужден был расстаться с любимой девушкой, с которой был обручён. На этом настояли её родители. Её выдали замуж за другого, и через год молодая женщина покончила с собой. По окончании Черновицкого университета Юлиан женился. Семья переехала во Львов [16: 187]. В августе 1902 г умирает его жена. В 1904 г. Ю.А. Яворский женится второй раз [16: 189]. К сожалению, данных о семье учёного удалось найти 74 рая Ml vf < сі III 2022. № 68 немного. Известно о трёх его детях: Вере (впоследствии вышла замуж за М.Э. Конорезова, 1897-17.01.1973, Нью-Йорк), а также Ольге (впоследствии вышла замуж за С.Н. Трещенкова, 1899-26.IV.1980) и сыне от второй жены Вадиме (1906-16.08.1979, оба похоронены на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа [10: 380, 455; 22: 624-625; 103]. На Geni.com перечисляются, с ссылкой на ресурс MyHeritage, дети Ю.А. Яворского: Вера Конорезова (Яворская), Сергей Яворский, Вадим Яворский, Наталья Яворская, Лев Яворский, Ольга Трещенкова (Яворская)2 [103]. Как уже упоминалось, А.Ю. Яворский ещё со школьной поры участвовал в политической борьбе. В 90-е гг. XIX в. он возглавил в русском движении Галичины т. н. «молодое поколение». В то время началось размежевание между представителями молодёжи и «старорусина-ми». Молодёжь стояла на позициях общерусской культуры. В свою очередь, оторвать их от «старых деятелей» хотели и «русько-укра-инские» радикалы. Радикалы критиковали ретроградство «старых» москвофилов и призывали молодежь порвать с ними, как сделали сами радикалы под влиянием идей М. Драгоманова со старшим поколением народовцев [26: 55]. В 1890 г. во Львове стал выходить журнал «Народ», орган руско-украинской радикальной партии Галичины, под редакцией М. Павлика и И. Франко. В 6-м номере журнала за 1891 г. появилась статья «Нова еволюція серед москвофілів» («Новая эволюция среди москвофилов») на русском языке восемнадцатилетнего Ю.А. Яворского. Статья была написана, по свидетельству редакции, «с ведома более широкого круга львовской москвофильской молодежи». Ю.А. Яворский осудил руководителей реакционного «москвофильст-ва» за их симпатии к царскому правительству и вождей буржуазного «украинофильства» - за их низкопоклонство перед Веной и Римом [19: 122-124]. Автор призвал «москалефилов» и «украинофилов» к «единству, согласию общей деятельности», прекратить бесконечную литературную и языковую полемику и общими силами взяться за то, чтобы «со временем вывести нашу бедную Рутению из хаоса, в котором она блуждает». Он заявил, что «с одной стороны, вовсе не думали быть неверными или нелояльными, с другой же, мы принуждены быть постоянно в решительной и энергичной оппозиции к правительству до поры, пока оно не исполнит всех справедливых требований трехмиллионного русского населения Австрии» [36: 91]. Он призвал «идти вместе в согласии, не вдаваться в высокую политику, которую могут вести только зрелые народы, а трудиться для блага крестьян, самого важного двигателя народного возрождения, прежде всего для улучшения их материального быта, для поднесенья История 75 образовательное™ и нравственности среди темных масс», для чего «прежде всего нужно согласие, единство и братство между непри-язными русскими партиями». Не отрекаясь от убеждения о единстве русского народа, Ю.А. Яворский предложил ради примирения русских и «украинофильских» либералов такие вопросы «не ...подносить в разъединительных целях». Он считал, что «пока русское население Австрии ещё не богато и не могучо, пока русские крестьяне сами не убедятся в исторических истинах и сами не придут к такому заключенью, до тех пор надо стоять на почве исключительно австро-русского народа» [36: 92]. В 8-м номере журнала было дано продолжение материала «Нова еволюція серед москвофілів. II». Вначале редакция упомянула о «переполохе» после выхода статьи «в органе старорутенской партии “Червоной Руси”» (№ 54), которая «лае автора остатними словами, каже ему вчитися російскоі мови, - хоть сама пише, ще гіршим язи-чіем». Вступаясь за автора, редакция «Народа» писала, что он выступает против крикунов обеих партий, против их бесполезных споров, обоюдного доносительства, заявлений верноподданичества Австрии, Риму и Петербургу, назвал их политику мамелюцкой, утверждал, что «руска молодёжь обоих этнографических направлений» идёт к более важному, чем «стоянка под формально национальном флаге, украинском или всерусском», и что, «москвофильская молодежь не продает и не продаст своих убеждений за рубли и решительно противна царскому абсолютизму в России» [37: 130]. В статье Ю.А. Яворский вновь повторил свои мысли и в заключение написал, что он не заявлял ранее напечатанную статью как программу «всех молодых русских людей», «теперь однако принужден я самыми рутенцами, заявит, что об статье моей знало и с ней соглашалось много русских молодых людей во Львове и что можно ее считать как бы частью программы молодых так зов. “москалефилов”» [37: 133]. Свои идеи «молодое поколение» отстояло на общем собрании Галицко-русской матицы в 1900 г. Из Устава общества был исключён параграф о покровительстве галицкого греко-католического митрополита [17: 100]. Матица была основана в 1848 г. До этого митрополитами были Яхимович и Литвинович. С 1885 г. митрополитом стал украинофил Сильвестер Сембратович. Большинство присутствующих на собрании были представителями молодого поколения. Юлиан Яворский, к тому времени возглавлявший выпуск научно-литературных сборников матицы, поднял «от имени молодых другов» вопрос о едином литературном русском языке, сказав, что «в великодержавной закордоной Руси» существуют две формы русского языка: книжный, литературный язык, «образованный общими силами 76 g J Ml 'Сі III 2022. № 68 той же великодержавной Руси» - язык общерусский, и «областное малорусское наречие с нелюбимою нами украинскою фонетикою». Он также отметил, что «нас, Галицкую, ту же самую настоящую Русь, ни Великая Русь за кордоном, ни нации за Карпатами таки, як бы не знают и Русию не признают, ибо мы не пишем ни языком книжним, общерусским, ни украинским наречием. Нам, затем, особенно нашой Матице, яко средоточию галицко-русской образованности, необходимо следуе избрати одну из указанннх тут двоих существующих форм русского языка...». Его поддержал «популярний уже тогда писатель-публицист наш О.А. Мончаловский», заявив, что «мы, галицкие русины всеусильно поборюем фонетичную украинщину, то не можем избрати иной формы русского язика, як только сам близкий вам, по слогу и по правописа язык, книжне-литературный, общерусский». Собрание утвердило предложение Яворского-Мончаловского, как вспоминал представитель «старорусинства» и сторонник «язычия» Б.А. Дедиц-кий [11: 60-61], несмотря на несогласие старшего поколения [26: 56]. После этого «Научно-литературные сборники галицко-русской матицы» стали выходить на литературном русском языке. В І909 г. русское движение Галичины окончательно раскололось на «старо-» и «новокурсников». «Новокурсники» полностью ориентировались на Россию [21: 54]. Некоторые украинские исследователи, разделив развитие «русофильского» движения в Галичине на ряд этапов, попытались дать им характеристику, к примеру: второй этап (1870-1890 гг.) - острое соперничество с народовцами за руководство национальным движением, в результате которого победили народовцы; 1890-1900 гг. -период интенсивной «общественной ферментации», дифференциации и перегруппировки сил, политической структуризации общества на основании новых групп интересов; следующий этап (1900-1914 гг.) - соперничество собственно русофильской (старорусинской) группировки с откровенно пророссийской, а также острой конфронтацией с народовцами [2: 239, 245, 251]. Однако соперничество «молодого поколения» со «старорусинами» началась раньше, «острая» конфронтация не исключала возможностей сотрудничества по представляющим взаимный интерес вопросам, да и утверждение о победе народовцев над «русофилами» тоже нельзя считать бесспорным. С 1897 г. Ю.А. Яворский сотрудничал с газетами и журналами русского направления Львова и с российскими изданиями. В 1899 г. издавал литературно-общественный журнал «Живое слово», просуществовавший несколько месяцев. В 1901 г. Ю.А. Яворский стал секретарём научно-литературного общества «Галицко-русская матица», редактором издаваемого обществом журнала «Научно-литера- История 77 турный сборник» [7: 101-102; 16: 188; 34: 239]. В «Галицко-русской матице» он опубликовал, в частности, «Легенду о панщине» (1901), «Из этнографической тетрадки 1830-х гг.» (1902). Важное место в его исследованиях заняли классики русской литературы: «Пушкин в Прикарпатской Руси» (1899), «Русская женщина в поэзии Некрасова» 1892), «Русские народные певцы Кольцов и Шевченко» (1892), «Гоголь в Червонной Руси» (1904) и др. Основной темой его исследований было сопоставление сюжетов произведений классиков русской литературы со схожими народными галицко-русским мотивами. В этот период Ю.Я. Яворский начинает активно публиковать в российских журналах свои этнографические работы. В 1887 г. в «Киевской старине» появилась его статья «Громовые стрелки. Очерк по истории южнорусского фольклора». Исследователь отметил, что среди южнорусских поверий важное место занимает поверие о громовых стрелках. Причём «белемниты, куски расплавленного электричеством молнии песка или камня, считает народное воображение за самое существо молнии, за те огненные зигзаги, которые появляются от поры до времени на небосводе, гоняясь по велению управляющего ими бога-громовника за всякими нечистыми духами и чудовищами. Исполнив свое карательное назначение или преследуя укрывшегося под землей противника, падает эта стрелка глубоко - обыкновенно на 7 локтей или сажень в землю; после постепенно подымается она все выше и наконец после 7 дней, 7 месяцев или 7 лет выходит совсем наружу» [38: 227]. Согласно народным повериям, на месте, где находилась громовая стрелка, нельзя ничего строить, т. к. через 7 лет гром опять ударит в это место; сама стрелка считалась амулетом против удара молнии, также она «приносит счастье и богатство дому, в котором сохраняется, отводит от него всякие бедствия, чары и злые силы, и наконец лечит некоторые болезни людей и скота. Потому стрелки пользуются повсеместно уважением народа и сохраняются в домах, как амулет из рода в род» [38: 228]. Представление о их «чудесной» сущности распространены не только среди всех славян и западноевропейских народов, но также среди народов Азии, Африки, Америки и Полинезии. Общие черты поверия более-менее одинаковы, местные изменения незначительны [38: 228-229]. Поэтому его «нельзя считать принадлежностью одного или другого народа или какой-либо определенной эпохи» [38: 232]. В русской литературе сообщения о громовых стрелках начали появляться в ХМ-ХІМ вв., придя из толкования Афанасия Александрийского в Псалтырь. Позже в древнерусской литературе описания стрелок появились из западноевропейских космографий и люцидариев [38: 78 g J Ml 'Сі III 2022. № 68 230]. Автор считал маловероятным предположение о влиянии «на образование народного поверия о громовых стрелках или, по крайней мере, на его отдельные черты и краски» книжных, пришедших извне сообщений русской литературы, «которые во многом сходны и тождественны с ними» [38: 232]. У древних славян, писал учёный, «гром и молния были центром религиозных верований и культов. Бог Перун олицетворял все эти явления, обладал властью над целой жизнью земли. Он соединял в себе оба зиждущие мир начала - доброе и злое, светлое и темное». Христианство долго не могло вытеснить культ Перуна, «вплоть до конца средних веков поклонялся ему неизменно двоеверный народ». Со временем «преемником» атрибутов Перуна стал пророк Илия [38: 233-234]. Как считал Ю.А. Яворский, «громовые стрелки представляют собою в миниатюре полное отражение сложного существа благодатного и грозного, светлого и темного бога-громовника» [38: 238]. В 1897-1898 гг. в журнале «Живая старина», издаваемом Этнографическим отделением Императорского Русского географического общества в Санкт-Петербурге, редактируемом в то время В.И. Ла-манским, он публикует ряд небольших материалов, основанных на его этнографических исследованиях. В сообщении «Домовик в галицко-русских верованиях» рассказывается о народных повериях, связанных с привлечением домового, который принесёт «богатство и счастье, исполняет всевозможные хозяйские работы, вообще служите своему хозяину верно, но зато по смерти берете себе его душу». Домовик (домовой) на Галичине назывался хованец, годованец или просто свой. Сообщение было подготовлено по материалам опроса жителей сёл Скольского и Бобрецкого уездов Королевства Галиции и Лодомерии Австро-Венгерской империи [39]. В «Галицко-русских повериях о опырях» исследуется народное представление о происхождении и свойствах опырей (упырей, вампиров). По народным представлениям, опырем человек становится ещё до рождения в результате некоего сбоя: «Если беременная женщина посмотрит в церкви во время “великого входа” на священника, несущего чашу, то её дитя будет опырем, то есть, будет иметь две души. Узнать это можно по тому, что такой человек разговариваете сам с собой; каждый кто имеет эту привычку думать вслух, или кому хотя бы в большом волнении случится это, считается непременно опырем с двумя душами». Сила опыря велика: «...он может умерщвлять и просто съедать людей, может отводить или призывать разные болезни и эпидемии, грозу, дождь и град; он открывает тайны и знает будущность, История 79 чарует коров и отнимает или увеличивает у них молоко и т. д. Он может делаться невидимым или принимать на себя вид разных животных». После смерти опырь становится ещё страшнее: «...тогда он каждую ночь между полуночью и первым певнем выходит из могилы и ходит к спящим людям, обыкновенно к своим родным или высасывает им кровь, так, что они умирают, или заманивает их, а то и насилу тащит к себе в могилу» [40: 107]. Автор приводит несколько рассказов об опырях, записанных им «в разных окрестностях русской Галиции» (со слов жителей сёл Скольского и Бобрецкого уездов). В сообщении «Из галицко-русских народных сказаний и суеверий» (Живая старина. 1897. Вып. 1-2) исследователь перечисляет девять народных поверий, записанных со слов крестьян сёл Бобрецкого уезда [41]. В «Галицко-русских повериях о дикой бабе» (Живая старина. 1897. Вып. 3-4) учёный отметил, что в русской Галиции сохранились «интересные обломки преданий о женском мифическом или демоническом существе, так называемой дикой бабе; она известна здесь, впрочем, тоже под другими названиями, именно: литавыця, витреныця или перелестныця». Со временем от этого представления остались только «клочки и обрывки». Наиболее живо и непосредственно сохранились поверия о дикой бабе у горцев Стрыйского уезда, на пространстве от с. Синеводска до с. Лавочного на венгерской границе. Автор приводит «свод поверий», собранных в этой части Галичины им и большей частью взятых «из рукописного сборника, составленного в 1870-ых годах», предоставленного автору А.Ю. Алексеевичем [42]. В этом же номере журнала он опубликовал три сказки из сборника галицко-русских сказок, собранных для предполагаемого сборного издания Императорского Русского географического общества [43]. В материале «Галицко-русский авгурий XVNI-го века» (Живая старина. 1898. Вып. 1) Ю.А. Яворский публикует авгурий, приведённый в рукописном сборнике священника Фёдора Поповича Тухлянского (вторая половина XVIII в.), который находился в библиотеке Оссолин-ских во Львове. Он был помещен в качестве дополнения к «книге звездочётства», как начинающее рукопись «интересное указание “о недугующих”» [44]. В выпускаемом автором львовском журнале «Живое слово» в 1899 г. была опубликована статья «К истории Пушкинских сказок» (вышла также отдельным оттиском). Кроме большой поэмы «Руслан и Людмила» А.С. Пушкин написал ещё пять сказок: «Сказка о царе Салтане», «Сказка о попе и о работнике его Балде», «Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях», «Сказка о золотом петушке», «Сказка о рыбаке и рыбке». Яворский не ставил целью разобрать их сі III 2022. № 68 80 «литературную историю, их народные источники и варианты». Он указал на «несколько галицко-русских народных параллелей», записанных им в январе 1897 г. [45: 3]. Исследователь привёл два варианта «Сказки о царе Салтане», записанных от Фёдора Химчука из с. Доброгостов Дрогобычского уезда. Приведённые галицко-русские варианты пушкинской сказки тождественны с ней по началу и основной мысли повествования, «отличаются резко от неё своим дальнейшим содержанием и многими вставными мотивами. Многие черты и краски пушкинской сказки повторяются здесь уже в сильно измененном и полинявшем виде или заступлены другими. Но в общем это та же самая сказка о царе Салтане, сыне его Гвидоне и прекрасной царевне Лебеди, которую рассказала Пушкину старая няня Арина Родионовна». Исследователь отметил, эта сказка известна на только на Руси и у других славянских народов, «но почти в целой Европе и даже в Монголии», приведя ссылки на многочисленную литературу [45: 4-9]. Далее он приводит два варианта «Сказки о попе и о работнике его Балде» (от Луця Струка из с. Борусов Бобрецкого уезда и Ивана Зипка из с. Добргостов Дрогобычского уезда). Ю.А. Яворский считал, что «у Пушкина слились два разных сказочных сюжета, богатырские проказы силача-слуги и хитрое соревнование человека с чертями, в одну гармоничную целость». В народной же литературе эти сказки обычно существуют отдельно, «соединяясь только в редких случаях с другими сказочными мотивами». Автор приводит множество ссылок на параллели двух сказок (о работнике-силаче и хитром соревновании человека с чертями) [45: 9-15]. Далее исследователь публикует вариант «Сказки о мёртвой царевне и о семи богатырях» (от Марии Стецевки из Доброгостова), по его мнению, сильно испорченной и неполной. В нём недостаёт второй части сказки. Данная сказка тоже распространена «в народных литературах разных народов» [45: 17-17]. Народного варианта «Сказки о рыбаке и рыбке», пишет учёный, «в Прикарпатской Руси до сих пор не записано». Однако он известен по пересказу В.Д. Залозецкого, который появился в «Науке» в 1879 г. [45: 15]. В «К истории галицко-русских колядок в сборнике Головацкого» (Научно-литературный сборник Галицко-русской Матицы. 1901. Т. I. Кн. 2, 3) исследователь уделяет внимание истории происхождения колядок в сборнике «Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я.Ф. Головацким» (Ч. 1-3. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1878). Они, по его мнению, составляют «самую важную и драгоценнейшую часть сборника Горловацкого» [46: 1-2]. История 81 В рукописном отделении «Музея А.С. Петрушевича» при музее «Народного дома» хранился рукописный сборник галицко-русских колядок конца 30-х гг. XIX в., состоящий из 104 листов. Тексты поданы в польской транскрипции, одним неизвестным почерком, но «с сохранением всех звуковых особенностей языка... только примечания и пометки при текстах, на польском языке, написаны рукою покойного И.Н. Вагилевича» [46: 3]. Исследователь отметил, что Я.Ф. Головацкий только в предисловии к первой части песен в общем упоминает об участии Вагилевича наравне с другими. В своих автобиографических записках Головацкий написал, что несколько десятков (почти половину сборника Вагеле-вича) записал сам [46: 3-4]. Ю.А. Яворский предположил, что сборник Вагилевича возник в 1830-х гг. «в стенах львовской духовной семинарии и представляет коллективный труд кружка воспитанников её, образовавшегося вокруг “Русской тройцы”». В собранных колядках могли находиться и записи Головацкого, которые поступили в распоряжение Вагилевича. В «Русалке Днестровой» 1837 г. он поместил кроме других народных песен и семь колядок. Вагилевич приготовил их к изданию в сборнике колядок, но по каким-то причинам не смог его выпустить. При издании ч. 2 своих «Песен» Головацкий этого сборника ещё не имел и ограничился той частью колядок, которые у него сохранились. Материалом Вагилевича он воспользовался в ч. 4, где его поместил, за исключением напечатанного ранее, «в русской, хотя и крайне неудовлетворительной транскрипции». Как ему достался сборник Вагилевича, неизвестно [46: 4]. Учитывая то, что «Головацкий позволил себе массу искажений их языка и даже текста... в ожидании нового издания сборника Головацкого», Ю.А. Яворский попытался восстановить «подлинные тексты колядок из польской тетрадки Вагилевича». Как отметил автор, «к сожалению, звуковых особенностей народной речи, стершихся уже в неумелых и спутанных записях сборника Вагилевича, ныне уже вполне восстановить не можно». Также Ю.А. Яворский разместил «несколько колядок, которых Головацкий почему-то не поместил в своем издании и которые, вследствие этого, не были до сих пор нигде напечатаны» [46: 5]. В своем исследовании «Очерки по истории русской народной словесности. I. Легенда о панщине», опубликованном в «Научно-литературном сборнике Галицко-русской Матицы» (1901. Т. I, вып. 1), автор анализирует текст легенды, взяв за основу «самый полный и типичный из всех известных нам её вариантов» [47: 4], записанный в декабре 1896 г. в с. Борусов Бобрецкого уезда, для готовящихся к печати его 82 рая Ml vf < сі III 2022. № 68 первого тома «Памятников галицко-русской народной словесности» [47: 6]. Он сравнивает этот текст с волынским вариантом, записанным в Звягельском уезде, вариантами, записанными в Чигиринском и Мариупольском уездах, белорусскими и великорусскими редакциями. Автор отметил, что полякам и румынам, с которыми Южная и Западная Русь «находилась в постоянных и оживленных взаимных отношениях», данная легенда неизвестна. Она встречается только у южных славян: у банатских сербов и у болгар», составляя «особую, своеобразную группу в редакциях легенды» [47: 4-19]. В заключение автор отметил, что легенда «нисколько не составляет духовной собственности малорусской народной словесности, но заимствована ею из международной сокровищницы странствующих легендарных сюжетов». Основная канва рассказа о покаянии грешника заимствована «из распространенной легенды о Мадее, происходящей, в свою очередь, от древне-иудейских апокрифических сказаний о покаянии Лота» [47: 25-26]. Русский характер, по мнению автора, имеет, прежде всего, конец легенды, а также более сильно выраженный протест «против обид и жестокостей панщины», которая оставила глубокий след в народной памяти. Особенно живо, как считал исследователь, эти воспоминания сохранились в народных песнях [47: 26-27]. В «Научно-литературном сборнике Галицко-русской Матицы» (Т. 2. Кн. 1) за 1902 г. была опубликована статья Ю.А. Яворского «Из этнографической тетрадки 1830-х годов. Колядки и щедровки в записях Иосифа Левицкого из Шкла». Исследователь вкратце разобрал состояние этнографических изучений в Галичине в 1830-1840-х гг., отметив, что «этнографическая литература Галицкой Руси 30-х и 40-х была крайне скудна и бледна. До появления “Русалки Днестровой” в 1837 г. она имела только две тощие публикации: издание Вацлава Залеского (z Oleska) “Piesni polskie i ruskie ludu galicyjskiego“ (1833 г.), в котором были помещены 574 русские народные песни, и “Ruskoje Wesile” Иосифа Лозинского (1835 г.), содержавшее описание свадебных обрядов и обычаев в Яворовском уезде» [48: 3-4]. Яворскому с помощью библиотекаря «Народного дома» Ф.И. Свистуна удалось найти тетрадку из 27 листов автора первой галицко-русской грамматики Иосифа Левицкого. В ней И. Левицкий описал несколько колядок и щедровок, а также «ряд его “оуваг” об рождественских обычаях и обрядах». Сборник составлен в 1833-1837 гг., как это указано в самой рукописи. Некоторые из записей И. Левицкого были изданы Я.Ф. Головацким во второй части его «Народных песен». Весь остальной материал, который, по мнению Ю.А. Яворского, представлял интерес не только по своему содержанию, но и являлся одним История 83 «из первых опытов этнографического изучения галицко-русской народной словесности», он воспроизвёл полностью «с сохранением правописания подлинника, позволяя себе только некоторые изменения интерпункции, которая в рукописи весьма спутана» [48: 4-5]. В 1903 г. Ю.А. Яворский переехал в Вену, где продолжил свои научные исследования и защитил докторскую диссертацию. Затем вернулся в Галицию, преподавал в польских гимназиях [34: 239]. В І903 г. он опубликовал в Вене в журнале «Славянский Век», издававшимся Д.Н. Вергуном, статью «Съезд русских славяноведов в Петербурге» о предварительном съезде русских филологов, который состоялся в Санкт-Петербурге 10-15 апреля 1903 г. при Отделении русского языка и словесности Императорской академии наук. Он писал, что необходимость такого съезда, который «сблизил и сплотил бы в одну духовную артель разрозненных и разбросанных ныне работников славяноведения... чувствовалась уже давно». Попытки осуществить это были и раньше, например, образование пражского комитета после XI археологического съезда в Киеве [49: 482]. В предварительном съезде приняло участие около 100 человек: представители Академии, в особенности её Отделения русского языка и словесности, Министерства народного просвещения, всех русских университетов и некоторых ученых обществ и учреждений [49: 483]. Автор подробно описывает задачи и работу шести секций съезда. С журналом «Славянский век» Ю.А. Яворский начал сотрудничать с первого номера, поместив в нём статью «Из истории славянской филологии» (1900. С. 8-11). В 1904 г. Ю.А. Яворский вместе с семьёй выехал в Российскую империю, в Киев, где преподавал русский, немецкий и латинский языки в Первой Киевской гимназии [34: 239]. В 1914 г. стал приват-доцентом кафедры славяноведения Императорского университета Святого Владимира, с 1915 г. - доцентом кафедры русской литературы [15: 512; 34: 239]. В Киеве он занимался исследованием древнерусских литературных памятников и фольклорных произведений. Киевский период в научной деятельности Ю.А. Яворского тоже был довольно плодотворным. Благодаря поддержке Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук учёный получает возможность пополнить свой этнографический материал, совершая поездки в Галицию, в частности в 1906, 1907 и 1912 гг. В отчёте за 1906 г. Яворский написал, что стипендия дала «возможность возобновить снова мои специальные научные занятия, которые в прошлом году, хлеба насущного ради, я был принуждён прекратить почти совершенно» [51: 56]. Учёный, помимо ряда опубликованных и готовящихся работ, отметил, что во время путешествия в июне-июле 84 g J Ml 'Сі III 2022. № 68 по Новосандецкому, Грибовскому, Горлицкому и Дрогобычскому уездам ему удалось приобрести у крестьян и в церквях три рукописи и десять сборников духовных песен и вирш [51: 58]. Отчитываясь о научных занятиях в 1907 г., исследователь, помимо подготовки к публикации ряда научных работ и «интересных историко-литературных данных», упомянул о посещении в июне и августе Угорской Руси (Шаришского комитата) и прилегающей к ней полосы Западной Галичины (Грибовский, Горлицкий, Новосандецкий уезды) и приобретении найденных им семи рукописей. «Все эти рукописи, равно как и приобретенные раньше, хранятся в моем собрании и будут описаны мною, в свое время, более точно и подробно», - сообщил учёный [52: 53-55]. В отчете о поездке за 1912 г. им было кратко описано три рукописи. В Киеве в «Изборнике Киевском: Тимофею Дмитриевичу Флоринскому посвящают друзья и ученики» (Киев, 1904), а затем и отдельным оттиском вышла его работа «Очерки по истории русской народной словесности. II. Духовный стих о грешной деве [и легенда о нерожденных детях]». Исследователь считал, что «в духовном стихе слились воедино книжные, более или менее отвлеченные и бескровные притчи и гимны христианской письменности с “бесовскими” песнями и преданиями живой народной старины, принимая от последних кровь и соки народного миросозерцания и быта, нанизывая на свою однообразно-серую канву причудливые и ярки узоры народной традиции и поэзии». Причём принципиального значения не имеет, когда произошло это слияние: «во время самого процесса его создания, или же образовалось только впоследствии, благодаря позднейшим вставкам и наслоениям, по мере его обращения в народной среде». По мнению учёного, русские духовные стихи «действительно народны», в одних из них сильнее выступает духовный элемент, в других - народный, «в одних более, в других же менее явны и заметны безыскусственные рубцы их литературной спайки» [50: 3]. Ю.А. Яворский исследует «небольшой, но в многих отношениях замечательный стих о блуднице или грешной деве», который, по мнению автора, можно причислить к стихам духовным или считать его просто стихотворной легендой или даже испорченной балладой. Этот духовный стих «почему-то не обратил на себя до сих пор должного внимания исследователей, и если затрагивался ими, то только случайно и вскользь» [50: 4]. Проанализировав несколько вариантов стиха, в т. ч. и три галиц-ко-русских, автор делает вывод, что «духовный стих о грешной деве образовался на белорусской территории, где он и ныне еще пользуется наибольшим распространением и вниманием». Отсюда он про- История 85 ник в великорусское наречие, другая же, позднейшая струя занесла его в малорусскую словесность, а также попал в Польшу, оттуда в Моравию и Лужицу. Касаясь содержания и характера стиха, исследователь полагал, что «в нем тесно сочетались и слились воедино духовно-книжный и народно-поэтический элементы, причем, однако, последний получил такое решительное преобладание над первым, что почти совсем поработил и заслонил его». Основная канва «заимствована стихом в общих чертах из евангельского рассказа о встрече Спасителя с Самарянкой, но на эту канву наложила народная поэзия такую густую и яркую оболочку, что последняя именно и составляет в нем главное и самое интересное литературное ядро» [50: 65-66]. В 1907 г. Ю.А. Яворским было опубликовано два небольших материала в кн. 20 «Чтений в историческом обществе Нестора-Летопис-ца» (ЧИОНЛ), чьим действительным членом он состоял, а также его сообщение «К истории галицко-русского фольклора XVIII века» на заседании общества 6 мая 1907 г. Учёный подробно рассказал о двух старых записях галицко-русских поверий, найденных им в Западной Галиции во время поездки летом 1906 г. Первая запись - два судебных дела, разбиравшихся в волостном (зойтовском) суде с. Верхомли Но-восандецкаго уезда в 1779 и 1781 гг. В них сохранились интересные сведения о колдовстве и его приёмах. Вторая запись - сборничек народных метеорологических примет на польском языке, помещённый на последнем (переплетном) листе метрической книги с. Перунки Грибовского уезда за 1778-1783 гг. Помимо приведённых текстов, докладчик указал для некоторых поверий и примет их варианты и параллели, описанные в русской и иностранной этнографической литературе. По поводу сообщения прозвучали замечания В.А. Розова, Т.Д. Флоринского, В.З. Завитневича и М.В. Довнар-Запольского [53]. Позднее работа на эту тему была издана в 1909 г. в т. 18 «Сборника Харьковского историко-филологического общества», посвященного 30-летию ученой и педагогической деятельности профессора Н.Ф. Сумцова и отдельным оттиском [56]. Разбирая работу галицкого учёного В.Г. Щурата «Грюнвальдська пісня (Bogurodzicza driewicza). Памятка западно-руськоі літератури XIV» (Жолква, 1906) и его полемику с польским славистом, профессором Берлинского университета А. Брикнером («Дві статі про Грюнвальдську пісню. Відповідь проф. Брікнерови» (Жолква, 1906)), на страницах ЧИОНЛ Ю.А. Яворский заключил, что «вековой вопрос о происхождении и характере песни Bogurodzicza по-прежнему представляется все тем же самым, нераскрытым и неразгаданным, таинственным и сложным свитком под семью печатями» [54: 25]. Исследователь считал, что «если гипотезе г. Щурата о западно-русском 'Сі III 2022. № 68 86 происхождении самой песни и не суждено принять в науке сколько-нибудь положительную и заслуживающую внимания форму, то, во всяком случае, за ним останется уже та выдающаяся заслуга, что он, в данном случае, решительно повернул вопрос в ту именно сторону, от которой до сих пор пренебрежительно отворачивались польские исследователи с проф. Бриннером во главе: в сторону славяно-русских, в частности - западно-русских влияний и заимствований в древне-польском языке и письменности» [54: 23-24]. В статье «К вопросу об Ивашке Пересветове, публицисте XVI-го века», также опубликованной в ЧИОНЛ, был сделан обзор сочинений И. Пересветова; ознакомившись «с биографией и личностью», исследователь сделал вывод: «...подлинность личности и имени Ивана Семенова сына Пересветова, а также автентичность его сочинений, не должны подлежать более никакому сомнению. Это, без сомнения, настоящее имя действительно жившего в половине XVI-го века русского писателя-публициста, оставившего весьма яркое и своеобразное, хотя и незначительное по объему, литературное наследие, подробная проверка и оценка которого, в отношении его состава, содержания и характера, составляет неотложную задачу нашей науки» [55: 85-86]. Ю.А. Яворский опубликовал отрывки, содержащие текст 29-й, 71-й и 48-й глав основной редакции Измарагда из рукописного сборника 1601 г. в «Sbornik u slavu V Jagica», вышедший в Берлине в 1908 г. Учёный отметил, что «после целого ряда разнообразных и более или менее интересных и замечательных открытий и разысканий в области старинной южно-русской, и в особенности карпато-русской письменности, нельзя уже и сомневаться в том, что в ней, начиная с XVI в., ярко вспыхивало и распространялось все шире и настойчивее живое стремление к полному, даже местно-диалектическому приспособлению и усвоению себе литературного достояния, как современного Запада, так и седой славяно-русской старины, - то все-таки нельзя с подобной же уверенностью и определённостью признать, чтобы это стремление было в такой-же самой степени сознательно, осмысленно и планомерно» [57: 618]. Однако, по его мнению, в старинной переводной южнорусской письменности имели место «случайный и прихотливый литературно-естественный подбор, такие растерянные и неравномерные скачки и порывы» [57: 619]. Говоря о малорусском отрывке XVII в. случайно найденного им перевода Измарагда, он отметил, что, судя «по внешнему виду рукописи и по необычному сочетанию в ней рядом данных трёх статей», размещённых в другом порядке (главы 29, 71 и 48), данный отрывок нельзя считать «органическим остатком или следом ка

Скачать электронную версию публикации