Orthodox Landscape of the Siberian Taiga Region: the Concept of Research.pdf Постановка проблемы. Конфессиональную жизнь современной православной России характеризует нарастающий конфликт между традиционными и новыми формами религиозности. Его происхождение исследователи связывают, с одной стороны, с расширением состава верующих за счет тех, кто вырос и воспитывался в атеистической или не-религиозной среде и объективно не готов усваивать канонические нормы и правила церковной жизни; с другой - с глобальной секуляризацией сознания, присущей эпохе постмодерна в целом [1, 2]. Эти процессы дают на выходе не просто арифметическое увеличение численности православных, они становятся основой для формирования религиозного национализма [3, 4, 5]. В связи с этим особую важность приобретает изучение, во-первых, социальных сетей, обеспечивающих органичную сопряженность этноконфессио-нальной и культурной идентичностей; во-вторых, факторов, которые в условиях активных модернизационных трансформаций способны нивелировать, сдерживать или, напротив, провоцировать настроения ксенофобии. Решение этой исследовательской задачи требует поиска «исследовательской площадки». Полагаем, что таежные районы Сибири могут ею стать в силу особенностей освоения края, в котором наряду с коренными сибирскими народами приняли участие «русскоязычные акторы» с разными целевыми установками и жизненными стратегиями: а) представители светской и церковной власти, чьей задачей стало создание условий для использования экономического потенциала региона; б) легальные и нелегальные колонисты, для которых сознательный выбор таежных территорий определялся конфессиональными, политическими и/или хозяйственными мотивами; в) представители разных социальных групп - «жертвы» государственной штрафной колонизации. Мы ограничили рамки исследования томско-чулымским и прикетским таежными массивами, руководствуясь следующим. Расположенные в одной природно-климатической зоне, эти территории отличаются социально-демографической и этнической структурой, системами коммуникаций и жизнеобеспечения, но в то же время в составе их русскоязычного населения в разные исторические периоды можно выделить обособленные группы, полностью или частично в своих социальных практиках руководствующиеся нормами и императивами христианской культурной традиции. Эти региональные особенности позволяют обозначить принципиально новый для изучения прошлого и настоящего Сибири круг вопросов, а именно: каким образом русский добровольный или вынужденный мигрант в отрыве от культурной метрополии воспроизводил собственные этноконфессио-нальные качества, какие модели самоотождествления он должен был создать и какие практики освоить, чтобы сохранить культурные особенности в муль-тикультурной среде? Не вступают ли сегодня в противоречие выработанные им формы и виды идентификации с идентичностями более глобального уровня - национальной и общегражданской? Рабочая гипотеза - этноконфессиональная идентичность русского населения таежной Сибири поддерживалась двумя параллельными «сетями»: а) вхождением в состав церковно-приходских общин; б) принадлежностью к неформальным группам защитников и помощников старообрядческих скитов. Соответственно, их разрушение (одномоментное или с временной дистанцией) ставило под угрозу органичное воспроизводство русской социокультурной традиции, затрудняло формирование адаптивных жизненных стратегий. Цель исследования - реконструкция факторов и механизмов идентификации русского населения таежной Сибири, степени участия в этих процессах социальных институтов Русской православной церкви и культурных традиций крестьянского пустынножительства. Хронологические рамки исследования - 1890-1930-е гг. - период, на протяжении которого растущее население региона столкнулось с необходимостью адаптироваться к кардинальным макросоциальным трансформациям и, соответственно, корректировать привычные формы и способы идентификации. На наш взгляд, есть смысл выделить три этапа, позволяющие дифференцировать характер и степень воздействия модернизации на повседневность таежной зоны и, как следствие, определить контуры создаваемых или «обновленных» моделей идентичности: • конец XIX - начало ХХ в. - экономическая интеграция региона и втягивание сибирского крестьянского хозяйства в товарные отношения (экономическая модернизация); • 1905 - начало 1920-х гг. - формирование новых властных институтов и принципов конфессиональной политики, повышение конфликтности в обществе, перестройка социальных отношений, помимо прочего проходившая на фоне дискуссий в староверии о возможности наступления конца света в 1912 г. (политическая модернизация); • середина 1920-х - 1930-е гг. - активные социалистические преобразования, сопровождавшиеся политическими репрессиями и разрушением привычных моделей социализации и идентификации (социальная и культурная модернизация). Изученность темы. Привлечение теории идентичности в сферу ретроспективного анализа предполагает насыщение ее понятийного аппарата историческим содержанием, в противном случае общеупотребительность и избыточная универсальность термина «идентичность» [6] не позволит говорить о корректности выводов. Исходной посылкой для настоящего исследования стало положение о том, что идентичность индивидов и групп может быть рассмотрена как явление двойственной природы, в составе которой различаются базовые элементы - относительно «неизменяемые» ценности, нормы и представления, заданные принадлежностью к определенной этноконфессиональной традиции и «отвечающие» за однозначное восприятие происходящего, и элементы «ситуативные», возникающие под воздействием внешних факторов. Это делает идентификацию никогда не завершающимся процессом и ставит ее в зависимость от внутренней согласованности ситуативного и базового. Формирующиеся в результате модели самоотождествления и адаптации либо окажутся эклектичными и потому направленными на механическое увеличение практик и жизненных стратегий, либо зафиксируют иерархию идентичностей и поставят заимствования под контроль [7]. Полагаем, что «базовые» и «ситуативные» элементы идентичности могут быть установлены путем реконструкции, с одной стороны, символов, воплощающих ценностные ориентиры этноконфессиональной общности, с другой - поведенческих практик, создаваемых при их участии. Особенностью регионов, на протяжении значительного времени остававшихся зонами фрон-тира (природного, политического или культурного), является доминирующее значение в процессах их освоения пространственной символики. Так, применительно к таежной Сибири она включила в себя не только имперский образ распространяющегося вширь православия, но и пространственные мифологемы, противоречащие официальному варианту христианской доктрины (Беловодье, «земной рай», «чистые/святые места»). Теоретической основой для системного анализа пространственного и социального измерения культуры и, соответственно, изучения механизмов и каналов идентификации, на наш взгляд, способна выступить концепция культурного ландшафта, объединившая в себе достижения истории, этнографии и фольклористики. Принято считать, что культурный ландшафт отражает социальные, политические и экономические процессы тех обществ, которые его породили [8. P. 17-48; 9. P. 4]. Однако одинаково верно и обратное: возникнув однажды, он в дальнейшем сам становится фактором формирования разнообразных территориальных связей. Частью культурного ландшафта предстает религиозный ландшафт, выделение которого в качестве исследовательского объекта отталкивается от представления о дихотомии сакрального и профанного. В свою очередь, многообразие попыток ее анализа восходит к двум основополагающим подходам, предложенным еще Э. Дюркгеймом и М. Элиаде, в рамках которых сакральное рассматривается с точки зрения его возможностей создавать и консолидировать социальные общности или как способ религиозного переживания и опыта [10. C. 21-65]. Примерами реализации этих подходов в отечественной науке служат работы А.А. Панченко и Т.Б. Щепанской о «святых местах» народного православия [11; 12]. В первом случае исследование направлено на анализ «внутренней» структуры святого места - соответствующих обрядов, ритуалов и текстов, организующих сакральное пространство и раскрывающих фольклорную картину мира, во втором - на выявление роли святых мест в системе жизнеобеспечения крестьянского населения, когда их совокупность создает своего рода информационную социальную сеть, призванную помимо прочего формировать поведенческие стратегии. Решающее значение для продолжения на современном этапе исследований религиозных локусов имеют импульсы, исходящие со стороны географической науки. В частности, центральное для гуманитарной географии положение об опосредованности культурных феноменов территорией, сопряженности и взаимодействии «первичных» и «вторичных» образов пространства ориентирует на поиск корреляций между потребностями региональных сообществ и привычными для них «техниками» символизации физической среды обитания [13]. Сегодня можно говорить о том, что созданы теоретико-методические основы как для изучения на материалах «святых локусов» особенностей народного православия [14], так и для реконструкции процессов складывания православного ландшафта в полиэтничном и колонизируемом пространстве [15; 16]. Эти разработки позволяют совместить изучение архитектурных объектов и географических локусов, наделяемых способностью «генерировать» и «сохранять» свойства сакральности, с исследованием социальных сетей, возникающих в результате символического деления пространства на сакральное и профанное. Соответственно, реконструкция истории складывания сети сакральных мест и объектов не только дает возможность для уточнения обстоятельств взаимодействия и конкуренции символических практик официального и «народного» православия в процессах хозяйственного и политического освоения края, но и создает условия для выяснения вопросов общего характера, например о средствах описания и изучения ситуации, когда сохраненный традицией пространственный символ становится самостоятельным фактором поддержания этноконфессиональной идентичности автохтонного и пришлого населения региона. Исследовательские модели, источники и методы. Ключевой особенностью создаваемых религиозными локусами социальных сетей является их организация по принципу дуальности [17], когда области сакрального и профанного связаны между собой отношением-оппозицией, тождественны по значению и предполагают компенсацию символического неравенства балансом социальных интересов «хранителей» сакрального и «носителей» профанного. В рамках настоящего исследования в качестве самостоятельных социокультурных образований, полностью или частично являвшихся элементами подобных дуальных структур, рассматриваются: 1) церковно-приходские общины, образование и деятельность которых регламентировались законодательно, а внутренние и внешние связи - обычным правом; 2) старообрядческие общины (таежные и локализованные в населенных пунктах), предлагавшие своим последователям альтернативные государственным и обычно-правовым формы взаимодействия; 3) сформированные в ходе социалистических преобразований новые формы социального объединения - артели, коммуны, колхозы, в состав которых вошли как члены прежних церковно-приходских общин, так и помощники нелегальных таежных монастырей. Все они обладают свойствами, позволяющими рассматривать их как открытые, невсецелонадежные и саморегулируемые системы. В методическом плане это означает: • Описание элементов, взаимоотношения которых обеспечивают целостность локальных общностей и стабильность ее многообразных синхронных и диахронных связей (строение системы). В каждый момент своей истории внутренняя жизнь коллектива может быть рассмотрена как комплекс следующих элементов: 1) «культурный текст» - совокупность идеологем и мифологем, определяющих ее отношение к внешнему миру и устанавливающих способы достижения равновесия между сакральным/правильным и профанным/не-правильным или нейтральным; 2) воспроизведение «культурного текста» - индивидуальные и коллективные мотивы, интересы и переживания, служащие непосредственным импульсом для действий и предопределяющие конкретные формы соотнесения этих действий с этноконфессиональными ценностями; 3) социальная оболочка «культурного текста» - организационные, коммуникативные и дискурсивные практики, обусловливающие трансляцию и эволюцию идей, норм поведения, стратегий реагирования на импульсы извне. Установление устойчивых и регулярных пространственно-временных связей между названными уровнями составляет основу многофакторного анализа выделенных локальных общностей, присущих им видов деятельности, верований и убеждений и дает материал для характеристики социосферы территории в целом. • Выявление резерва самоизменяемости локальной общности в контексте макросоциальных процессов (функционирование и развитие внутренних и внешних атрибутов системы). Возможности функционирования и развития локальной общности определяются ее способностью приспосабливаться к перманентно трансформирующейся метасистеме путем освоения новых социальных ролей и поведенческих стратегий, но при условии сохранения базовых этнокультурных (конфессиональных) ценностей. Исходя из этого, моделирование направленности и особенностей ее адаптации строится на нескольких теоретико-методических положениях [18. C. 28-31]. 1. Процессы адаптации несводимы к ситуации «вызова» внешнего мира: он может только ускорить формирование потребности в защите/приспособлении. Более оправданно рассматривать их как способность культуры к постоянному самообновлению [19; 20; 21] и, соответственно, учитывать, что характер, глубина изменений и скорость реагирования определяются не только прямым воздействием извне в какой-либо момент времени, но и особенностями религиозной доктрины (в данном случае важным представляется различение «концепции спасения», предлагаемой Русской православной церковью, и ее эсхатологически ориентированных вариантов, разработанных лидерами старообрядческих согласий и толков). Для изучения адаптационных процессов нужны статичные и динамичные модели. Статичная (синхронно сбалансированная) модель описывает мировоззренческий фундамент, который обеспечивает единство ценностей и институциональных связей, конфессионально значимых целей и приемов их достижения. Динамичная - почему и в какой последовательности происходит коррекция интеллектуальных и социальных практик, эволюционируют вероучение и система ценностей. Соответственно, сам механизм реагирования может быть представлен как наложение двух процессов: центростремительный направлен на сохранение культурного базиса («культурного текста» и санкционируемых им форм деятельности), центробежный - на его модификацию. 2. Ядром статичной модели является наиболее устойчивая к внешним влияниям автомодель - идеальное самосознание культуры. Термин предложен Ю.М. Лотманом и означает, что ядро любой культурной системы составляют лежащие в ее основании доминанты, они унифицируют разнородные элементы и служат кодом для самопознания и самодешифровки текстов этой культуры [22. Т. 5. С. 170]. В нашем случае автомоделью становится православная концепция спасения. Еще М. Вебером было установлено, что в конфессиональных сообществах концепция спасения конструирует «рациональную картину мира» и обеспечивает стабильность мотиваций ее приверженцев [23. C. 307-344]. Таким образом, вероучение, становясь особым механизмом отбора, осмысления и структурирования информации, диагностирует происходящее как естественный, запрограммированный или экстраординарный ход событий и тем самым формирует представления об объемах сопутствующих ему рисков. 3. Динамичная модель подчинена вероучению, вернее, той его части, которая устанавливает уровень открытости для внешнего влияния зоны - относящиеся и не относящиеся «до веры предметы». Конфессиональное сознание в этих целях использует институт табуирования: локализация и императивность идеологических, ритуальных и бытовых запретов всегда показывает важность какой-либо сферы бытия в деле сохранения автомодели в желательном и необходимом для ее членов объеме. В то же время увеличение числа запретов или их обход сами по себе не являются признаком стабилизации / дестабилизации этноконфессиональной системы. Отказ от нововведений и их принятие логичнее считать мутационными инновациями: и те и другие вырабатываются в рамках и из материалов данной культуры, поэтому в равной мере выказывают желание повысить организованность и устойчивость этноконфессионального дуального организма. Конечные результаты адаптационного процесса будут раскрываться в другом - через отношения между собственной культурой и ее автомоделью. Адаптация может считаться успешной в том случае, если, несмотря на трансформации, у локального сообщества сохранится деятельное стремление к максимально полному воплощению вероучения и сохранению продуцируемых им социальных практик; о провале адаптации говорит ситуация, когда автомодель и культура функционируют отдельно и нет предпосылок к сближению. В социальном плане это означает разрушение дуальной структуры или перевод ее в режим «скрытой идентичности», в обоих случаях сопровождаемый ревизией пространственных религиозных образов. 4. Успешность защиты локального сообщества от разрушающих воздействий внешней среды зависит от адекватности реакции на них. В свою очередь, это возможно при условии, если религиозная система эволюционирует, во-первых, с равной модернизационным процессам скоростью; во-вторых, на уровне работы всех ее подсистем - личности, хозяйственной и социальной организации, идеологии. Именно это обстоятельство и предполагает установление адаптационных ресурсов выделенных социальных общностей - интеллектуальных и социальных практик, позволяющих разным группам населения таежной зоны сохранять свою целостность, привычные формы жизнеобеспечения и не только корректировать вероучение и поведение в соответствии с реальными макросоциальными трансформациями, но и видоизменять уже сложившуюся совокупность объектов конфессионального ландшафта. • Определение параметров сравнения эффективности социальных сетей таежной Сибири, нацеленных на поддержание этноконфессиональной идентичности православного населения региона. Параметрами сравнения избраны: 1) их идейно-конфессиональный потенциал, определяющий повседневную жизнь церковного прихода и неформальной общины, ориентированной на старообрядческий скит (сравнение «культурных текстов»); 2) организационный потенциал (здесь: сравнение ритуальной и хозяйственной деятельности, их корреляций с доктринальными идеями и культурными символами, «правил» отбора поведенческих стратегий, причин и характера бытовой регламентации); 3) коммуникативный потенциал (сравнение внутригрупповых отношений и взаимодействий, которые определяются вероучением и формируются в результате объективных условий существования коллектива); 4) логика и принципы организации «сакральных локусов», с помощью которых сознательно или неосознанно конструировалось отношение к храмовому пространству, таежному скиту или природному объекту как местам, «чистым» в конфессиональном отношении и потому обладающим способностью блокировать или элиминировать кризисную информацию. Совокупность и комбинация указанных характеристик, описывающих динамику развития избранных локальных общностей на протяжении 18901930-х гг., дает основание как для выявления разных типов конфессиональных дуальных структур, так и выполняемых ими коммуникативных, адаптационных и идентификационных функций для индивидов и групп, включенных в их орбиту. Символическая природа идентичности как состояния идентификации как процесса требует специальной проработки вопроса о характере информации, содержащейся в историческом источнике. Сложность заключается в том, что обычно привлекаемый в регионоведческих исследованиях корпус законодательных, статистических, делопроизводственных, судебно-следственных, публицистических материалов содержит сведения об административно-правовом поле, в котором существовало население императорской и советской России, открывает роль объединений по религиозному признаку в условиях хозяйственного освоения таежных окраин, позволяет выявить общее и особенное в складывании конфессиональных объектов и социальных сетей, но при этом не несет в себе упоминаний о рефлексиях крестьянина по поводу своей этнической и конфессиональной принадлежности. Решить эту проблему может, на наш взгляд, расширение источниковой базы за счет включения конфессиональных книжных собраний - церковноприходских или общинных и семейных старообрядческих библиотек. Причем в данном случае речь следует вести о двух уровнях содержащейся в них историко-культурной информации: текстовой (прямой) и мега-текстовой (структурной). Иными словами, о конкретном литургическом, уставном или четьем тексте, помогающем его обладателям совершить богослужение, организовать повседневность или получить представление о границе между «своим» и «чужим» и, значит, остаться в самоощущениях людьми русскими и православными одновременно; и мега-тексте - собрании книг, складывавшемся в течение долгого времени и большей частью целенаправленным усилиям. Разработки последних десятилетий в области «истории памяти», истории чтения и семиотики [24; 25; 26; 27; 28; 29] дают основания говорить об их функциональном различии. Так, информация, извлеченная из отдельных текстов, служит для воспроизводства обыденного опыта группы и диагностирования ситуаций, когда его коррекция неизбежна. Сведения же, которые несет в себе собрание в целом, имеют системный характер. Их объемы и качество существенно превосходят информационный ресурс разрозненных элементов-книг, поскольку сопровождаются рефлексией по поводу приемов оформления, хранения и чтения отличающихся по «степени сакральности» текстов. Именно это создает условия для межпоколенной трансляции императивов, ценностей и оценок происходящего в русле определенной религиозной традиции, а значит, конструирования/поддержания конфессиональной идентичности и соответствующих ей поведенческих образцов и практик [30; 31]. Расширение источниковой базы дает основание для выделения в рамках проекта двух исследовательских направлений. I направление - историческое и социально-антропологическое, в рамках которого на основе составленной базы данных о населенных пунктах, церковных приходах, старообрядческих общинах, локусах, наделяемых коренными и пришлыми народами признаками сакральности, предполагается реконструировать жизнь православного населения таежной Сибири в 18901930-е гг. II направление - историко-культурное, нацеленное на установление характера территориальных конфессиональных объектов, систем и сетей и включающее в себя рассмотрение роли национального языка и шрифта (почерка) как самостоятельных факторов формирования этноконфессиональной идентичности, анализ состава книжных собраний церковно-приходских и таежных общин, сопоставление сочинений и нарративов староверов разных согласий о чтении, письме кириллицей и хранении древних рукописных и старопечатных книг. Предполагаемые результаты исследования. Реализация обозначенных направлений в конкретно-историческом плане позволит реконструировать механизмы и каналы сохранения русским населением таежной Сибири традиционных социальных и культурных норм в условиях экономической интеграции региона на рубеже XIX-XX вв., революции и Гражданской войны, форсированной коллективизации и советской атеистической политики; выявить факторы, ведущие к изменениям базовой идентификационной модели. В теоретическом - делать обобщения относительно эффективности поведенческих стратегий, используемых локальным коллективом для адаптации к макросоциальным трансформациям, и создавать модели комплексного анализа территориальных социальных сетей, культурных институтов и представлений населения о самих себе и окружающем мире.

Скачать электронную версию публикации